O Amigo – Giorgio Agamben.

O Amigo.

Giorgio Agamben[1].

1.

A amizade está tão estreitamente ligada à definição mesma da filosofia que se pode até dizer que sem ela a filosofia não seria propriamente possível. A intimidade entre amizade e filosofia é tão profunda que esta inclui o philos, o amigo, no próprio seu nome e, como frequentemente ocorre em toda proximidade excessiva, corre o risco de não conseguir realizar-se. No mundo clássico, essa promiscuidade e quase consubstancialidade do amigo e do filósofo era presumida, e é certamente uma intenção de alguma maneira arcaizante que o filósofo contemporâneo – no momento de colocar a pergunta extrema: “O que é a filosofia?” – pode escrever que esta é uma questão para ser tratada entre amis. De fato, hoje, a relação entre amizade e filosofia caiu em descrédito, e é com uma espécie de embaraço e de má consciência que aqueles que fazem da filosofia uma profissão tentam acertar as contas com este partner incômodo e, por assim dizer, clandestino de seu pensamento.

Muitos anos atrás, meu amigo Jean-Luc Nancy e eu decidimos trocar cartas sobre o tema da amizade. Estávamos persuadidos de que esse era o melhor modo de se aproximar e quase “colocar em cena” um problema que, de outro modo, parecia escapar a um tratamento analítico. Eu escrevi a primeira carta e esperei, não sem trepidação, a resposta. Não é este o lugar para tentar compreender por quais razões – ou, talvez, mal-entendidos – a chegada da carta de Jean-Luc significou o fim do projeto. Mas é certo que a nossa amizade – que nos nossos propósitos deveria nos ter aberto um acesso privilegiado ao problema – foi para nós, ao contrário, um obstáculo e, de algum modo, resultou ao menos provisoriamente obscurecida.

É por um análogo e, provavelmente, consciente mal-estar que Jacques Derrida escolheu como leitmotiv do seu livro sobre a amizade um tema sibilino que a tradição atribui a Aristóteles e que nega a amizade no próprio gesto com que parece invocá-la: o philoi, oudeis philos, “ó, amigos, não há amigos”. Um dos temas do livro é, de fato, a crítica daquilo que o autor define como a concepção falocêntrica da amizade que domina a nossa tradição filosófica e política. Quando Derrida ainda estava trabalhando no seminário a partir do qual o livro nasceu, havíamos discutindo juntos um curioso problema filológico que dizia respeito precisamente ao ou à cisma em questão. Este se encontra citado, entre outros, em Montaigne e em Nietzsche, que o teriam extraído de Diógenes Laerzio. Mas se abrirmos um edição moderna das Vidas dos filósofos, no capítulo dedicado à biografia de Aristóteles (V, 21), não encontraremos a frase em questão, mas sim uma aparência quase idêntica, cujo significado é todavia diverso e bem menos enigmático: oi (ômega com iota sublinhado) philoi, oudeis philos, “aquele que tem (muitos) amigos não tem nenhum amigo.”

Uma visita à biblioteca foi suficiente para esclarecer o mistério. Em 1616 aparece a nova edição das Vidas que teve a curadoria do grande filólogo genebrino Isaac Causabon. Junto à passagem em questão – que na edição que teve a curadoria de seu sogro Henry Etienne ainda trazia o philoi (ó amigos) – ele corrigira sem hesitar a enigmática lição dos manuscritos, que se tornava assim perfeitamente inteligível e, por isso, fora acolhida pelos editores modernos.

Uma vez que logo informei Derrida do resultado das minhas pesquisas, fiquei surpreso quando o livro foi publicado com o título Politiques de l’amitié, por nele não encontrar nenhum vestígio do problema. Se o mote – apócrifo segundo os filólogos modernos – aí aparecia na sua forma originária, não era certamente por um esquecimento: era essencial, na estratégia do livro, que a amizade fosse, ao mesmo tempo, afirmada e colocada em dúvida.

Nisso, o gesto de Derrida repetia o gesto de Nietzsche. Quando era ainda um estudante de filologia, Nietzsche tinha começado um trabalho sobre as fontes de Diógenes Laerzio e a história das Vidas (e, portanto, também a correção de Causabon) devia ser-lhe perfeitamente familiar. Mas a necessidade da amizade e, ao mesmo tempo, uma certa desconfiança em relação aos amigos era essencial para a estratégia da filosofia nietzschiana. Daqui o recurso à lição tradicional, que já no seu tempo não era mais corrente (a edição Huebner de 1828 tem a versão moderna, com a anotação: legebatur o philoi, emendavit Causabonus).

2.

É possível que esse incômodo dos filósofos modernos tenha contribuído o particular estatuto semântico do termo “amigo”. É notório que ninguém jamais conseguiu definir de modo satisfatório o significado do sintagma “eu te amo”, tanto que se poderia pensar que este tenha caráter performativo – isto é, que o seu significado coincida com o ato do seu proferimento. Considerações análogas poderiam ser feitas para a expressão “sou seu amigo”, mesmo se aqui o recurso à categoria do performativo não pareça possível. Ao contrário, penso que “amigo” pertença àquela classe de termos que os linguistas definem não-predicativos, isto é, termos a partir dos quais não é possível construir uma classe de objetos na qual inscrever os entes a que se atribui o predicado em questão. “Branco”, “duro”, “quente” são certamente termos predicativos; mas é possível dizer que “amigo” defina, nesse sentido, uma classe consistente? Por estranho que possa parecer, “amigo” compartilha essa qualidade com uma outra espécie de termos não-predicativos, os insultos. Os linguistas demonstram que o insulto não ofende quem o recebe porque o inscreve numa categoria particular (por exemplo, aqueles dos excrementos ou dos órgãos sexuais masculinos ou femininos, segundo as línguas), o que seria impossível ou, de qualquer modo, falso. O insulto é eficaz exatamente porque não funciona como uma predicação constativa, mas sim como um nome próprio, porque chama na linguagem de um modo que o chamado não pode aceitar, e do qual, todavia, não pode se defender (como se alguém insistisse em me chamar de Gastone, sabendo que me chamo Giorgio). Isto é, aquilo que ofende no insulto é uma pura experiência da linguagem, e não um referimento ao mundo.

Se isso é verdadeiro, “amigo” compartilharia essa condição não apenas com os insultos, mas com os termos filosóficos que, como se sabe, não tem uma denotação objetiva, e, como aqueles termos que os lógicos medievais definiam “transcendentes”, significavam simplesmente o ser.

3.

Na Galeria Nacional de Arte Antiga em Roma conserva-se um quadro de Giovanni Serodine que representa o encontro dos apóstolos Pedro e Paulo na estrada do martírio. Os dois santos, imóveis, ocupam o centro da tela, circundados pela gesticulação desordenada dos soldados e dos carrascos que os conduzem ao suplício. Os críticos frequentemente notaram o contraste entre o rigor heroico dos dois apóstolos e a comoção da multidão, iluminada aqui e ali por partículas de luz quase esboçadas ao acaso sobre os braços, os rostos e as trombetas. Da minha parte, penso que aquilo que torna este quadro propriamente incomparável é que Serodine representou os dois apóstolos tão próximos, com as frontes quase coladas uma na outra, que estes absolutamente não podem se ver: na estrada para o martírio, estes se olham sem se reconhecerem. Essa impressão de uma proximidade por assim dizer excessiva e ainda acrescida do gesto silencioso das mãos que se apertam embaixo, dificilmente visíveis. Sempre me pareceu que esse quadro contenha uma perfeita alegoria da amizade. O que é, de fato, a amizade senão uma proximidade tal que dela não é possível fazer nem uma representação nem um conceito? Reconhecer alguém como amigo significa não poder reconhecê-lo como “algo”. Não se pode dizer “amigo” como se diz “branco”, “italiano” ou “quente” – amizade não é uma propriedade ou uma qualidade de um sujeito.

4.

Mas é tempo de começar a leitura da passagem de Aristóteles que pretendia comentar. O filósofo dedicado à amizade um verdadeiro tratado, que ocupa os livros oitavo e nono da Etica nocomachea. Já que se trata de um dos textos mais célebres e discutidos de toda história da filosofia, tomarei como pressuposto o conhecimento das teses mais consolidadas: que não se pode viver sem amigos, que é preciso distinguir a amizade fundada sobre a utilidade ou sobre o prazer da amizade virtuosa, na qual o amigo é amado como tal, que não é possível ter muitos amigos, que amizade a distância tende a produzir o esquecimento etc. Tudo isso é notório. Há, ao contrário, uma passagem do tratado que não me parece não ter recebido suficiente atenção, ainda que contenha, por assim dizer, a base ontológica da teoria. Trata-se [das linhas] de 1170ª 28 – 1171b 35. Leiamos juntos a passagem:

“Aquele que vê sente (aisthanetaí) que vê, aquele que escute sente que escute, aquele que caminha sente que caminha e assim para todas as outras atividades há algo que se que estamos excitando-as (oti energoumen), de modo que se sentimos, nos sentimos sentir, e se pensamos, nos sentimos pensar, e isso é a mesma coisa que sentir-se existir: existir (ton einaí) significa, de fato, sentir e pensar.

Sentir que vivemos é por si só doce, já que a vida é naturalmente um bem e é doce sentir que um tal bem nos pertence.

Viver é desejável, sobretudo para os bons, já que para estes existir é um bem e uma coisa doce.

Com-sentindo (synaisthanomenoí) provam doçura pelo bem em si, e isso que o homem bom prova em relação a si, o prova também em relação ao amigo: o amigo é, de fato, um outro si mesmo (hereros autos). E como, para cada um, o fato mesmo de existir (to auton enaí) é desejável, assim – ou quase – é para o amigo.

A existência é desejável porque se sente que esta é uma coisa boa e essa sensação (aisthesis) é em si doce. Também para o amigo se deverá então com-sentir que ele existe e isso acontece no conviver e no ter em comum (koinonein) ações e pensamentos. Neste sentido, diz-se que os homens convivem (syzen) e não como para o gado, que condividem o pasto. [,,,] A amizade é, de fato, uma comunidade e, como acontece em relação a si mesmo, também para o amigo: e como, em relação a si mesmos, a sensação de existir (aisthesis oti estin) é desejável, assim também será para o amigo.”

5.

Trata-se de uma passagem extraordinariamente densa, porque Aristóteles aí enuncia teses de filosofia primeira que não são encontradas nessa forma em nenhum outro de seus escritos:

1)      Há uma sensação de ser puro, uma aisthesis da existência. Aristóteles repete isto várias vezes, mobilizando o vocabulário técnico da ontologia: aisthanometha oti esmen, aisthesis oti estin: o oti estin é a existência – o quod est – enquanto oposta à essência (quid est, ti estin).

2)      Essa sensação de existir é em si mesma doce (edys).

3)      Há equivalência entre ser e viver, entre sentir-se existir e sentir-se viver. É uma decisiva antecipação da tese nietzschiana segundo a qual: “Ser: nós não temos disso outra experiência que viver”. (Uma afirmação análoga, mas mais genérica, pode ser lida também em De Na. 415b 12: “Ser, para os viventes, é viver”.).

4)      Nessa sensação de existir insiste uma outra sensação, especificamente humana, que tem a forma de um com-sentir (synaisthanesthai) a existência do amigo. A amizade é a instância desse com-sentimento da existência própria. Mas isso significa que a amizade tem um estatuto ontológico e, ao mesmo tempo, político. A sensação do ser é, de fato, já sempre dividida e comdividida, e a amizade nomeia essa condivisão. Não há aqui nenhuma intersubjetividade – esta quimera dos modernos -, nenhuma relação entre sujeitos: em vez disso o ser mesmo é dividido, é não-idêntico a si, e o eu e o amigo são duas faces – ou os dois polos dessa com-divisão.

5)      O amigo é, por isso, um outro si, um heteros autos. Na sua tradução latina – alter ego – esta expressão teve uma longa história, que não é aqui o lugar de reconstruir. Mas é importante notar que a formulação grega tem algo a mais do que nela compreende um ouvido moderno. Antes de tudo, o grego – Como o latim – tem dois termos para dizer a alteridade: allos (lat. Alius) é a alteridade genérica, heteros (lat. Alter) é alteridade como oposição entre dois, a heterogeneidade. Além disso, o latim ego não traduz exatamente autos, que significa “si mesmo”. O amigo não é um outro eu, mas uma alteridade imanente na “mesmidade”, um tornar-se outro do mesmo. No ponto em que eu percebo a minha existência doce, aminha sensação é atravessada por um com-sentir que a desloca e deporta para o amigo, para o outro mesmo. A amizade é essa des-subjetivação no coração mesmo da sensação mais íntima de si.


[1] AGAMBEN, Giorgio. O que é o contemporâneo e outros ensaios. Chapecó, SC: Argos, 2009.

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