Geo-filosofia – Gilles Deleuze e Félix Guattari

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Geo-filosofia.

Gilles Deleuze e Félix Guattari.*

 

O sujeito e o objeto oferecem uma má aproximação do pensamento. Pensar não é nem um fio estendido entre um sujeito e um objeto, nem uma revolução de um em torno do outro. Pensar se faz antes na relação entre o território e a terra. Kant é menos prisioneiro que se acredita das categorias de objeto e de sujeito, já que sua idéia de revolução copernicana põe diretamente o pensamento em relação com a terra; Husserl exige um solo para o pensamento, que seria como a terra, na medida em que não se move nem está em repouso, como intuição originária. Vimos, todavia, que a terra não cessa de operar um movimento de desterritorialização in loco, pelo qual ultrapassa todo território: ela é desterrítorializante e desterritorializada. Ela se confunde com o movimento daqueles que deixam em massa seu território, lagostas que se põem a andar em fila no fundo da água, peregrinos ou cavaleiros que cavalgam numa linha de fuga celeste. A terra não é um elemento entre os outros, ela reúne todos os elementos num mesmo abraço, mas se serve de um ou de outro para desterritorializar o território. Os movimentos de desterritorialização não são separáveis dos territórios que se abrem sobre um alhures, e os processos de reterritorialização não são separáveis da terra que restitui territórios. São dois componentes, o território e a terra, com duas zonas de indiscernibilidade, a desterritorialização (do território à terra) e a reterritorialização (da terra ao território). Não se pode dizer qual é primeiro. Pergunta-se em que sentido a Grécia é o território do filósofo ou a terra da filosofia.

Os Estados e as Cidades têm freqüentemente sido definidos como territoriais, substituindo o princípio das linhagens pelo princípio territorial. Mas não é exato: os grupos de linhagens podem mudar de território, só se determinam efetivamente desposando um território ou uma residência numa “linhagem local”. O Estado e a Cidade, ao contrário, operam uma desterritorialização, porque um justapõe e com­para os territórios agrícolas remetendo-os a uma Unidade superior aritmética, e o outro adapta o território a uma extensão geométrica prolongável em circuitos comerciais. O Spatium imperiale do Estado, ou a extensio política da cidade, é menos um princípio territorial que uma desterritorialização, que captamos ao vivo quando o Estado se apropria do território dos grupos locais, ou então quando a cidade ignora sua hinterlândia; a reterritorialização se faz num caso sobre o palácio e seus estoques, no outro sobre a agora e as rotas mercantis.

Nos Estados imperiais, a desterritorialização é de transcendência: ela tende a se fazer em altura, verticalmente, segundo um componente celeste da terra. O território tornou-se terra deserta, mas um Estrangeiro celeste vem refundar o território ou reterritorializar a terra. Na cidade, ao contrário, a desterritorialização é de imanência: ela libera um Autóctone, isto é, uma potência da terra que segue um componente marítimo, que passa por sob as águas para refundar o território (o Erecteion, templo de Atena e de Poseidon). É verdade que as coisas são mais complicadas, porque o Estrangeiro imperial tem ele próprio necessidade de autóctones sobreviventes, e que o Autóctone cidadão apela a estrangeiros em fuga — mas, justamente, não são de modo algum os mesmos tipos psicos-sociais, do mesmo modo que o politeísmo de império e o politeísmo da cidade não são as mesmas figuras religiosas(1).

Dir-se-ia que a Grécia tem uma estrutura fractal, tão próximo do mar está cada ponto da península, e tão grande é o comprimento das costas. Os povos egeus, as cidades da Grécia antiga, e sobretudo Atenas a autóctone, não são as primeiras cidades comerciantes. Mas são as primeiras a ser ao mesmo tempo bastante próximas e bastante distantes dos impérios arcaicos orientais para poderem aproveitar-se deles sem seguir seu modelo: em lugar de se estabelecer em seus poros, elas banham num novo componente, fazem valer um modo particular de desterritorialização, que procede por imanência, formam um meio de imanência. É como um “mercado internacional” nas bordas do Oriente, que se organiza entre uma multiplicidade de cidades independentes ou de sociedades distintas, mas ligadas umas às outras, onde os artesãos e os mercadores encontram uma liberdade, uma mobilidade que os impérios lhes recusam(2). Esses tipos vêm da borda do mundo grego, estrangeiros em fuga, em ruptura com o império e colonizados por Apoio. Não somente os artesãos e mercadores, mas os filósofos: como diz Faye, é preciso um século para que o nome “filósofo”, sem dúvida inventado por Heráclito de Éfeso, encontre seu correlato na palavra “filosofia”, sem dúvida inventada por Platão, o Ateniense; “Ásia, Itália, África são as fases odisseanas do percurso que religa o philósophos à filosofia”(3). Os filósofos são estrangeiros, mas a filosofia é grega. O que é que estes emi­grados encontram no meio grego? Três coisas ao menos, que são as condições de fato da filosofia: uma pura sociabilidade como meio de imanência, “natureza intrínseca da associação”, que se opõe à soberania imperial, e que não implica nenhum interesse prévio, já que os interesses rivais, ao contrário, a supõem; um certo prazer de se associar, que constitui a amizade, mas também de romper a associação, que constitui a rivalidade (não havia já “sociedades de amigos” formadas pelos emigrados, tais como os Pitagóricos, mas sociedades ainda um pouco secretas, que encontrariam sua abertura na Grécia?); um gosto pela opinião, inconcebível num império, um gosto pela troca de opiniões, pela conversação(4). Imanência, amizade, opinião, nós encontramos sempre estes três traços gregos. Não se verá aí um mundo mais doce, tantas são as crueldades que a sociabilidade implica, as rivalidades da amizade, os antagonismos e as reviravoltas sangrentas da opinião. O milagre grego é Salamina, onde a Grécia escapa ao Império persa, e onde o povo autóctone, que perdeu seu território, o carrega para o mar, reterritorializando-se sobre o mar. A liga de Delos é como que a fractalização da Grécia. O liame mais profundo, durante um período muito curto, existiu entre a cidade democrática, a colonização, o mar e um novo imperialismo, que não via mais no mar um limite de seu território ou um obstáculo a sua empresa, mas um banho de imanência ampliada. Tudo isso, e principalmente o liame da filosofia com a Grécia, parece fora de dúvida, mas marcado por desvios e por contingência…

Física, psicológica ou social, a desterritorialização é relativa na medida em que concerne à relação histórica da terra com os territórios que nela se desenham ou se apagam, sua relação geológica com eras e catástrofes, sua relação astronômica com o cosmos e o sistema estelar do qual faz parte. Mas a desterritorialização é absoluta quando a terra entra no puro plano de imanência de um pensamento — Ser, de um pensamento — Natureza com movimentos diagramáticos infinitos. Pensar consiste em estender um plano de imanência que absorve a terra (ou antes a “adsorve”). A desterritorialização de um tal plano não exclui uma reterritorialização, mas a afirma como a criação de uma nova terra por vir. Resta que a desterritorialização absoluta só pode ser pensada segundo certas relações, por determinar, com as desterritorializações relativas, não somente cósmicas, mas geográficas, históricas e psicossociais. Há sempre uma maneira pela qual a desterritorialização absoluta, sobre o plano de imanência, toma o lugar de uma desterritorialização relativa num campo dado.

É aí que uma grande diferença intervém se a desterritorialização relativa é ela própria de imanência ou de transcendência. Quando ela é transcendente, vertical, celeste, operada pela unidade imperial, o elemento transcendente deve inclinar-se ou sofrer uma espécie de rotação para se inscrever sobre o plano do pensamento-Natureza sempre imanente: é segundo uma espiral, que a vertical celeste pousa sobre a horizontal do plano do pensamento. Pensar implica aqui uma projeção do transcendente sobre o plano de imanência. A transcendência pode ser inteiramente “vazia” em si mesma, ela se preenche à medida que se inclina e atravessa diferentes níveis hierárquicos, que se projetam em conjunto sobre uma região do plano, isto é, sobre um aspecto correspondente a um movimento infinito. E quando a transcendência invade o absoluto, ou quando um monoteísmo substitui a unidade imperial, ocorre o mesmo: o Deus transcendente permanecerá vazio, ou ao menos absconditus, se não se proje­tar sobre um plano de imanência da criação, em que traça as etapas de sua teofania. Em todos estes casos, unidade imperial ou império espiritual, a transcendência que se projeta sobre o plano de imanência o ladrilha ou o povoa de Figuras. É uma sabedoria, ou uma religião, pouco importa. É somente deste ponto de vista que se pode aproximar os hexagramas chineses, as mandalas hindus, as sefirot judaicas, os “imaginais” islâmicos, os ícones cristãos: pensar por figuras. Os hexagramas são combinações de traços contínuos e descontínuos, derivando uns dos outros segundo os níveis de uma espiral que figura o conjunto dos momentos sob os quais o transcendente se inclina. A mandala é uma projeção sobre uma superfície, que faz corresponder os níveis divino, cósmico, político, arquitetural, orgânico, como valores de uma mesma transcendência. É por isso que a figura tem uma referência, e uma referência por natureza plurívoca e circular. Ela certamente não se define por uma semelhança exterior, que permanece proibida, mas por uma tensão interna que a remete ao transcendente sobre o plano de imanência do pensamento. Numa palavra, a figura é essencialmente paradigmática, projetiva, hierárquica, referencial (as artes e as ciências também erigem poderosas figuras, mas o que as distingue de toda religião não é aspirar à semelhança proibida, é emancipar tal ou tal nível para dele fazer novos planos do pensamento sobre os quais as referências e projeções, como veremos, mudam de natureza).

Precedentemente, para ir rápido, dizíamos que os gregos tinham inventado um plano de imanência absoluto. Mas a originalidade dos gregos, é preciso antes procurá-la na relação entre o relativo e o absoluto. Quando a desterritorialização relativa é ela mesma horizontal, imanente, ela se conjuga com a desterritorialização absoluta do plano de imanência que leva ao infinito, que leva ao absoluto os movimentos da primeira, transformando-os (o meio, o amigo, a opinião). A imanência é redobrada. É aí que se pensa, não mais por figuras, mas por conceitos. É o conceito que vem povoar o plano de imanência. Não há mais projeção numa figura, mas conexão no conceito. É por isso que o conceito, ele mesmo, abandona toda referência para não reter senão conjugações e conexões que constituem sua consistência. O conceito não tem outra regra senão a da vizinhança, interna ou externa. Sua vizinhança ou consistência interna está assegurada pela conexão de seus componentes em zonas de indiscernibilidade; sua vizinhança externa ou exoconsistência está assegurada por pontes que vão de um conceito a um outro, quando os componentes de um estão saturados. E é bem o que significa a criação de conceitos: conectar componentes interiores inseparáveis até o fechamento ou a saturação, de modo que não se pode mais acrescentar ou retirar um deles sem mudar o conceito; conectar o conceito com um outro, de tal maneira que outras conexões mudariam sua natureza. A plurivocidade do conceito depende unicamente da vizinhança (um conceito pode ter muitos outros conceitos vizinhos). Os conceitos são fundos uniformes sem níveis, ordenadas sem hierarquia. Donde a importância das questões na filosofia: que meter num conceito, e com que coinseri-lo? Que conceito é preciso inserir ao lado deste, e que componentes em cada um? São as questões da criação de conceitos. Os pré-socráticos tratam os elementos físicos como conceitos: eles os tomam por si mesmos, independentemente de toda referência, e procuram somente as boas regras de vizinhança entre eles e em seus componentes eventuais. Se variam em suas respostas, é porque não compõem esses conceitos elementares da mesma maneira, por dentro e por fora. O conceito não é paradigmático, mas sintagmático; não é projetivo, mas conectivo; não é hierárquico, mas vicinal; não éreferente, mas consistente. É forçoso, daí, que a filosofia, a ciência e a arte não se organizem mais como os níveis de uma mesma projeção e, mesmo, que não se diferenciem a partir de uma matriz comum, mas se coloquem ou se reconstituam imediatamente numa independência respectiva, uma divisão do trabalho que suscita entre elas relações de conexão.

É preciso concluir, daí, por uma oposição radical entre as figuras e os conceitos? A maior parte das tentativas de determinar suas diferenças exprimem somente juízos de humor, que se contentam em desvalorizar um dos dois termos: ora se dá aos conceitos o prestígio da razão, enquanto as figuras são remetidas à noite do irracional e a seus símbolos; ora se dá às figuras os privilégios da vida espiritual, enquanto que os conceitos são remetidos aos movimentos artificiais de um entendimento morto. E todavia inquietantes afinidades aparecem, sobre um plano de imanência que parece comum(5). O .pensamento chinês inscreve sobre o plano, numa espécie de ir e vir, os movimentos diagramáticos de um pensamento-Natureza, yin e yang, e os hexagramas são os cortes do plano, as ordenadas intensivas destes movimentos infinitos, com seus componentes em traços contínuos e descontínuos. Mas tais correspondências não excluem uma fronteira, mesmo que difícil de discernir. É que as figuras são projeções sobre o plano, que implicam algo de vertical ou de transcen­dente; os conceitos, em contrapartida, só implicam vizinhanças e conjugações sobre o horizonte. Certamente, o transcendente produz por projeção uma “absolutização da imanência”, como François Jullien já o mostrou quanto ao pensamento chinês. Mas inteiramente diferente é a imanência do absoluto que a filosofia reivindica. Tudo o que podemos dizer é que as figuras tendem para conceitos a ponto de se aproximar infinitamente deles. O cristianismo dos séculos XV ao XVII faz da impresa o invólucro de um conceito, mas o conceito não tomou ainda consistência e depende da maneira pela qual é figurado ou mesmo dissimulado. A questão que retorna periodicamente: “há uma filosofia cristã?” significa: o cristianismo é capaz de criar conceitos próprios? A crença, a angústia, o pecado, a liberdade…? Nós o vimos em Pascal e Kierkegaard: talvez a crença não se torne um verdadeiro conceito senão quando ela se faz crença neste mundo, e se conecta em lugar de se projetar. Talvez o pensamento cristão não produza conceito senão por seu ateísmo, pelo ateísmo que ele secreta mais que qualquer outra religião. Para os filósofos, o ateísmo não é um problema, a morte de Deus menos ainda, os problemas só começam a seguir, quando se atingiu o ateísmo do conceito. Estranha-se que tantos filósofos ainda assumam como trágica a morte de Deus. O ateísmo não é um drama, ele é a serenidade do filósofo e a conquista da filosofia. Há sempre um ateísmo por extrair de uma religião. Já era verdade para o pensamento judaico: ele empurra suas figuras até o conceito, mas só o atinge com Espinosa, o ateu. E se as figuras tendem assim para os conceitos, o inverso é igualmente verdadeiro, e os conceitos filosóficos reproduzem figuras toda vez que a imanência é atribuída a algo, objetidade decontemplação, sujeito de reflexão, intersubjetividade de comunicação: as três “figuras” da filosofia. É preciso ainda constatar que as religiões não atingem o conceito sem se renegar, tal como as filosofias não atin­gem a figura sem se trair. Entre as figuras e os conceitos há diferença de natureza, mas também todas as diferenças de grau possíveis.

Pode-se falar de uma “filosofia” chinesa, hindu, judaica, islâmica? Sim, na medida em que o pensar ocorre sobre um plano de imanência que pode ser povoado de figuras tanto quanto de conceitos. Este plano de imanência, todavia, não é exatamente filosófico, mas pré-filosófico. Ele é afetado pelo que o povoa, e que reage sobre ele, de modo que só se torna filosófico sob o efeito do conceito: suposto pela filosofia, ele não é menos instaurado por ela, e se desdobra numa relação filosófica com a não-filosofia. No caso das figuras, ao contrário, o pré-filosófico mostra que o próprio plano de imanência não tinha por destinação inevitável uma criação de conceito ou uma formação filosófica, mas podia se desdobrar em sabedorias e religiões, segundo uma bifurcação que conjurava previamente a filosofia do ponto de vista de sua própria possibilidade. O que negamos é que a filosofia apresente uma necessidade interna, seja em si mesma, seja nos gregos (e a idéia de um milagre grego não seria senão um outro aspecto dessa pseudo-necessidade). E, no entanto, a filosofia foi uma coisa grega, embora trazida por migrantes. Para que a filosofia nascesse, foi preciso um encontro entre o meio grego e o plano de imanência do pensamento. Foi preciso a conjunção de dois movimentos de desterritorialização muito diferentes, o relativo e o absoluto, o primeiro operando já na imanência. Foi preciso que a desterritorialização absoluta do plano de pensamento se ajustasse ou se conectasse diretamente com a desterritorialização relativa da sociedade grega. Foi preciso o encontro do amigo e do pensamento. Numa palavra, há, de fato, uma razão para a filosofia, mas uma razão sintética, e contingente — um encontro, uma conjunção. Ela não é insuficiente por si mesma, mas contingente em si mesma. Mesmo no conceito, a razão depende de uma conexão dos componentes, que poderia ter sido outra, com outras vizinhanças. O princípio de razão tal como aparece na filosofia é um princípio de razão contingente, e se anuncia: não há boa razão senão contingente, não há história universal senão da contingência.

 

EXEMPLO VII

 

E vão procurar, como Hegel ou Heidegger, uma razão analítica e necessária que uniria a filosofia à Grécia. Porque os gregos são homens livres, são os primeiros a captar o Objeto numa relação com o sujeito: tal seria o conceito, segundo Hegel. Mas, já que o objeto permanece contemplado como “belo”, sem que sua relação com o sujeito seja ainda determinada, é preciso esperar os estágios seguintes para que esta relação seja ela mesma refletida, depois posta em movimento ou comunicada. Não deixa de ser verdade que os gregos inventaram o primeiro estágio, a partir do qual tudo se desenvolve interiormente ao conceito. O Oriente pensava, sem dúvida, mas pensava o objeto em si como abstração pura, a universalidade vazia idêntica à simples particularidade: faltava-lhe a relação com o sujeito como universalidade concreta ou como individualidade universal. O Oriente ignora o conceito porque se contenta em fazer coexistir o vazio mais abstrato e o ente mais trivial, sem nenhuma mediação. Todavia, não se vê muito bem o que distingue o estágio ante-filosófico do Oriente e o estágio filosófico da Grécia, já que o pensamento grego não é consciente da relação com o sujeito que supõe sem saber refleti-lo ainda.

Também Heidegger desloca o problema, e situa o conceito na diferença entre o Ser e o ente, antes que naquela do sujeito e do objeto. Ele considera o grego como autóctone, antes que como livre cidadão (e toda a reflexão de Heidegger sobre o Ser e o ente se aproxima da Terra e do território, como testemunham os temas do construir, do habitar): o próprio do grego é habitar o Ser, e dispor da palavra Ser. Desterritorializado, o grego se reterritorializa sobre sua própria língua e seu tesouro lingüístico, o verbo ser. Assim, o Oriente não está antes da filosofia, mas ao lado, porque ele pensa, mas não pensa o Ser(6). E a filosofia mesma passa menos por graus do sujeito e do objeto, evolui menos do que habita uma estrutura do Ser. Os gregos de Heidegger não chegam a “articular” sua relação com o Ser; os de Hegel não chegam a refletir sua relação com o Sujeito. Mas em Heidegger não se trata de ir mais longe queos gregos; basta retomar seu movimento numa repetição recomeçante, iniciante. É que o Ser, em virtude de sua estrutura, não cessa de se desviar quando se volta, e a história do Ser ou.da Terra é a de seu desvio, de sua desterritorialização no desenvolvimento técnico-mundial da civilização ‘ocidental iniciada pelos gregos e reterritorializada sobre o nacional-socialismo… O que permanece comum a Heidegger e a Hegel é terem concebido a relação da Grécia com a filosofia como uma origem e, assim, como o ponto de partida de uma história interior ao Ocidente, de modo que a filosofia se confunde necessariamente com sua própria história. Por mais fortemente que se tenha dele aproximado, Heidegger trai o movimento da desterritorialização, porque o cristaliza de uma vez por todas entre o ser e o ente, entre o território grego e a Terra ocidental que os gregos teriam nomeado Ser.

 

Hegel e Heidegger permanecem historicistas, na medida em que tomam a história como uma forma de interioridade, na qual o conceito desenvolve ou desvela necessariamente seu destino. A necessidade repousa sobre a abstração do elemento histórico tornado circular. Compreende-se mal então a imprevisível criação dos conceitos. A filosofia é uma geo-filosofia, exatamente como a história é uma geo-história, do ponto de vista de Braudel. Por que a filosofia na Grécia em tal momento? Ocorre o mesmo que para o capitalismo, segundo Braudel: por que o capitalismo em tais lugares e em tais momentos, por que não na China em tal outro momento, já que tantos componentes já estavam presentes lá? A geografia não se contenta em fornecer uma matéria e lugares variáveis para a forma histórica. Ela não é somente física e humana, mas mental, como a paisagem. Ela arranca a história do culto da necessidade, para fazer valer a irredutibilidade da contingência. Ela a arranca do culto das origens, para afirmar a potência de um “meio” (o que a filosofia encontra entre os gregos, dizia Nietzsche, não é uma origem, mas um meio, um ambiente, uma atmosfera ambiente: o filósofo deixa de ser um cometa…). Ela a arranca das estruturas, para traçar as linhas de fuga que passam pelo mundo grego, através do Mediterrâneo. Enfim, ela arranca a história de si mesma, para descobrir os devires, que não são a história, mesmo quando nela recaem: a história da filosofia, na Grécia, não deve esconder que os gregos sempre tiveram primeiro que se tornar filósofos, do mesmo modo que os filósofos tiveram que se tornar gregos. O “devir” não é história; hoje ainda a história designa somente o conjunto das condições, por mais recentes que sejam, das quais nos desviamos para um devir, isto é, para criarmos algo de novo. Os gregos o fizeram, mas não há desvio que valha de uma vez por todas. Não se pode reduzir a filosofia a sua própria história, porque a filosofia não cessa de se arrancar dessa história para criar novos con­ceitos, que recaem na história, mas não provêm dela. Como algo viria da história? Sem a história, o devir permaneceria indeterminado, incondicionado, mas o devir não é histórico. Os tipos psicossociais são da história, mas os personagens conceituais são do devir. O próprio acontecimento tem necessidade do devir como de um elemento não-histórico. O elemento não-histórico, diz Nietzsche, “assemelha-se a uma atmosfera ambiente sem a qual a vida não pode engendrar-se, vida que desaparece de novo quando essa atmosfera se aniquila”. É como um momento de graça, e “onde há atos que o homem foi capaz de realizar sem se ter antes envolvido por esta nuvem não-histórica?”(7). Se a filosofia aparece na Grécia, é em função de uma contingência mais do que de uma necessidade, de um ambiente ou de um meio mais do que de uma origem, de um devir mais do que de uma história, de uma geografia mais do que de uma historiografia, de uma graça mais do que de uma natureza.

Por que a filosofia sobrevive à Grécia? Não se pode dizer que o capitalismo, através da Idade Média, seja a continuação da cidade grega (mesmo as formas comerciais são pouco comparáveis). Mas, por razões sempre contingentes, o capitalismo arrasta a Europa numa fantástica desterritorialização relativa, que remete de início a vilas-cidades, e que procede ela também por imanência. As produções territoriais se reportam a uma forma comum imanente, capaz de percorrer os mares: a “riqueza em geral”, o “trabalho simplesmente”, e o encontro entre os dois como mercadoria. Marx constrói exatamente um conceito de capitalismo, determinando os dois componentes principais, trabalho nu e riqueza pura, com sua zona de indiscernibilidade, quando a riqueza compra o trabalho. Por que o capitalismo no Ocidente e não na China do século III, ou mesmo no século VIII(8)? É que

o Ocidente monta e ajusta lentamente estes componentes, ao passo que o Oriente os impede de vir a termo. Só o Ocidente estende e propaga seus focos de imanência. O campo social não remete mais, como nos impérios, a um limite exterior que o limita de cima, mas a limites interiores imanentes, que não cessam de se deslocar, alargando o sistema, e que se reconstituem deslocando-se(9). Os obstáculos exteriores são apenas tecnológicos, e só subsistem as rivalidades internas. Mercado mundial que se estende até os confins da terra, antes de passar para a galáxia: mesmo os ares se tornam horizontais. Não é uma continuação da tentativa grega, mas uma retomada, numa escala anteriormente desconhecida, sob uma outra forma e com outros meios, que relança todavia a combinação da qual os gregos tiveram a iniciativa, o imperialismo democrático, a democracia colonizadora. O europeu pode pois se considerar, não como um tipo psicossocial entre os outros, mas como o Homem por excelência, assim como o grego já o fizera, mas com muito mais força expansiva e vontade missionária que o grego. Husserl dizia que os povos, mesmo em sua hostilidade, se agrupam em tipos que têm um “lar” territorial e um parentesco familiar, tal como os povos da índia; mas só a Europa, malgrado a rivalidade de suas nações, proporia a si mesma e aos outros povos “uma incitação a se

europeizar cada vez mais”, de modo que é a humanidade inteira que se aparenta a si neste Ocidente, como o fizera ou­trora na Grécia(10). Todavia, é difícil acreditar que seja a ascensão “da filosofia e das ciências coinclusas” oque explica este privilégio de um sujeito transcendental propriamente europeu. É preciso que o movimento infinito do pensamento, o que Husserl chama de Telos, entre em conjunção com o grande movimento relativo do capital, que não cessa de se desterritorializar, para assegurar o poder da Europa sobre todos os outros povos e sua reterritorialização sobre a Europa. O liame da filosofia moderna com o capitalismo é pois do mesmo gênero que o da filosofia antiga com a Grécia: a conexão de um plano de imanência absoluto com um meio social relativo que procede também por imanência. Não é uma continuidade necessária, que vai da Grécia à Europa, do ponto de vista do desenvolvimento da filosofia, por intermédio do cristianismo; é o recomeço contingente de um mesmo processo contingente, com outros dados.

A imensa desterritorialização relativa do capitalismo mundial precisa se reterritorializar sobre o Estado nacional moderno, que culmina na democracia, nova sociedade de “irmãos”, versão capitalista da sociedade dos amigos. Como mostra Braudel, o capitalismo partiu das vilas-cidades, mas estas levaram tão longe a desterritorialização que foi necessário que os Estados modernos imanentes moderassem a loucura delas, as recuperassem e as investissem, para operar as reterritorializações necessárias como novos limites internos(11). O capitalismo reativa o mundo grego sobre estas bases econômicas, políticas e sociais. É a nova Atenas. O homem do capitalismo não é Robinson, mas Ulisses, o plebeu astucioso, o homem médio qualquer, habitante das gran­des cidades, Proletário autóctone ou Migrante estrangeiro, que se lançam no movimento infinito — a revolução. Não é um grito, mas dois gritos que atravessam o capitalismo e vão ao encalço da mesma decepção: Emigrados de todos os países, uni-vos… Proletários de todos os países… Nos dois pólos do Ocidente, a América e a Rússia, o pragmatismo e o socialismo representam o retorno de Ulisses, a nova sociedade de irmãos ou de camaradas que retoma o sonho grego e reconstitui a “dignidade democrática”.

Com efeito, a conexão da filosofia antiga com a cidade grega, a conexão da filosofia moderna com o capitalismo não são ideológicos, e não se contentam em levar ao infinito determinações históricas e sociais para extrair daí figuras espirituais. Certamente, pode ser tentador ver na filosofia um comércio agradável do espírito, que encontraria no conceito sua mercadoria própria, ou antes seu valor de troca, do ponto de vista de uma sociabilidade desinteressada, nutrida pela conversação democrática ocidental, capaz de engendrar um consenso de opinião, e de fornecer uma ética para a comunicação, como a arte lhe forneceria uma estética. Se é isso que se chama filosofia, compreende-se que o marketing se apodere do conceito, e que o publicitário se apresente como o conceituador por excelência, poeta e pensador: o deplorável não está nesta apropriação desavergonhada mas, antes de mais nada, na concepção da filosofia que a tornou possível. Guardadas todas as proporções, os gregos tinham passado por vergonhas semelhantes, com certos sofistas. Mas, para o bem da filosofia moderna, esta não é mais amiga do capitalismo do que a filosofia antiga era da cidade. A filosofia leva ao absoluto a desterritorialização relativa do capital, ela o faz passar sobre o plano de imanência como movimento do infinito e o suprime enquanto limite interior, voltando-o contra si, para chamá-lo a uma nova terra, a um novo povo. Mas assim ela atinge a forma não proposicional do conceito em que se aniquilam a comunicação, a troca, o consenso e a opinião. Está pois mais próximo daquilo que Adorno chamava de “dialética negativa”, e do que a escola de Frankfurt designava como “utopia”. Com efeito, é autopia que faz a junção da filosofia com sua época, capitalismo europeu, mas já também cidade grega. É sempre com a utopia que a filosofia se torna política, e leva ao mais alto ponto a crítica de sua época. A utopia não se separa do movimento infinito: ela designa etimologicamente a desterritorialização absoluta, mas sempre no ponto crítico em que esta se conecta com o meio relativo presente e, sobretudo, com as forças abafadas neste meio. A palavra empregada pelo utopista Samuel Butler, “Erewhon”, não remete somente a “No-Where”, ou a parte-Nenhuma, mas a “Now-Here”, aqui-agora. O que conta não é a pretensa distinção de um socialismo utópico e de um socialismo científico; são antes os diversos tipos de utopia, dentre os quais a revolução. Há sempre, na utopia (como na filosofia), o risco de uma restauração da transcendência, e por vezes sua orgulhosa afirmação, de modo que é preciso distinguir as utopias autoritárias ou de transcendência, e as utopias libertárias, revolucionárias, imanentes(12). Mas, justamente, dizer que a revolução é, ela mesma, utopia de imanência não é dizer que é um sonho, algo que não se realiza ou que só se realiza traindo-se. Pelo contrário, é colocar a revolução como plano de imanência, movimento infinito, sobrevôo absoluto, mas enquanto estes traços se conectam com o que há de real aqui e agora, na luta contra o capitalismo, e relançam novas lutas sempre que a precedente é traída. A palavra utopia designa portanto esta conjunção da filosofia ou do conceito com o meio presente: filosofia políti­ca (embora talvez a utopia não seja a melhor palavra, em razão do sentido mutilado que a opinião lhe deu).

Não é falso dizer que a revolução “é culpa dos filósofos” (embora não sejam os filósofos que a conduzam). Que as duas grandes revoluções modernas, a americana e a soviética, tenham dado no que deram, não impede o conceito de prosseguir sua via imanente. Como mostrava Kant, o conceito de revolução não está na maneira pela qual esta pode ser conduzida num campo social necessariamente relativo, mas no “entusiasmo” com o qual ela é pensada sobre um plano de imanência absoluto, como uma apresentação do infinito no aqui-agora, que não comporta nada de racional ou mesmo de razoável(13). O conceito libera a imanência de todos os limites que o capital lhe impunha ainda (ou que ela se impunha a si mesma, sob a forma do capital, aparecendo como algo de transcendente). Neste entusiasmo trata-se, todavia, menos de uma separação entre o espectador e o ator, que de uma distinção, na ação mesma, entre os fatores históricos e “a névoa não-histórica”, entre o estado de coisas e o acontecimento. A título de conceito e como acontecimento, a revolução é auto-referencial ou goza de uma auto-posição que se deixa apreender num entusiasmo imanente, sem que nada, nos estados de coisas ou no vivido, possa atenuá-la, sequer as decepções da razão. A revolução é desterritorialização absoluta no ponto mesmo em que esta faz apelo à nova terra, ao novo povo.

A desterritorialização absoluta não existe sem reterritorialização. A filosofia se reterritorializa sobre o conceito. O conceito não é objeto, mas território. Não há Objeto, mas um território. Precisamente por isso, ele tem uma forma passada, presente e talvez por vir. A filosofia moderna se reter­ritorializa sobre a Grécia como forma de seu próprio passado. São os filósofos alemães, sobretudo, que viveram a relação com a Grécia como uma relação pessoal. Mas, justamente, eles se viviam a si mesmos como o avesso ou o contrário dos gregos, o simétrico inverso: os gregos mantinham bem o plano de imanência que eles construíam no entusiasmo e na embriaguez, mas eles precisavam procurar com quais conceitos preenchê-lo, para não recair nas figuras do Oriente; enquanto que nós, nós temos conceitos, nós acreditamos tê-los, depois de tantos séculos de pensamento ocidental, mas não sabemos de modo algum onde colocá-los, porque carecemos de um verdadeiro plano, desviados que somos pela transcendência cristã. Numa palavra, sob sua forma passada, o conceito é o que não era ainda. Nós, hoje, temos osconceitos, mas os gregos não tinham ainda; eles tinham o plano, que nós não temos mais. É por isso que os gregos de Platão contemplam o conceito, como algo que está ainda muito longe e acima, enquanto que nós,nós temos o conceito, nós o temos no espírito de uma maneira inata, basta refletir. É o que Hõlderlin exprimia tão profundamente: o “chão natal” dos gregos é nosso “estrangeiro”, o que nós devemos adquirir; enquanto os gregos, ao contrário, tinham de adquirir nosso chão natal como seu estrangeiro(14). Ou então Schelling: os gregos viviam e pensavam na Natureza, mas deixavam o Espírito nos “mistérios”, enquanto que nós, nós vivemos, sentimos e pensamos no Espírito, na reflexão, mas deixamos a Natureza num profundo mistério alquímico, que não cessamos de profanar. O autóctone e o estrangeiro não se separam mais como dois personagens distintos, mas se distribuem como um só e mesmo personagem duplo, que se desdobra por sua vez em duas versões, presente e passada: o que era estrangeiro se torna autóctone. Hõlderlin conclama, com todas as suas forças, uma “sociedade de amigos” como condição do pensamento, mas é como se esta sociedade tivesse atravessado uma catástrofe que muda a natureza da amizade. Nós nos reterritorializamos entre os gregos, mas em função do que eles não tinham e não eram ainda, de modo que nós os reterritorializamos sobre nós mesmos.

A reterritoríalização filosófica tem, pois, também uma forma presente. Pode-se dizer que a filosofia se reterritoria-liza sobre o Estado democrático moderno e os direitos do homem? Mas, como não há Estado democrático universal, este movimento implica a particularidade de um Estado, de um direito, ou o espírito de um povo, capaz de exprimir os direitos do homem em “seu” Estado, e de desenhar a moderna sociedade de amigos. Com efeito, não é somente o filósofo que tem uma nação, enquanto homem, é a filosofia que se reterritorializa sobre o Estado nacional e o espírito do povo (o mais freqüentemente aqueles do filósofo, mas nem sempre). Assim, Nietzsche fundou a geo-filosofia, procurando determinar os caracteres nacionais da filosofia francesa, inglesa e alemã. Mas por que três países somente foram coletivamente capazes de produzir filosofia no mundo capitalista? Por que não a Espanha, por que não a Itália? A Itália, notadamente, apresentava um conjunto de cidades desterritorializadas e uma potência marítima, capazes de renovar as condições de um “milagre”, e marcou o começo de uma filosofia inigualável, mas que abortou, e cuja herança passa antes para a Alema­nha (com Leibniz e Schelling). Talvez a Espanha fosse por demais submissa à Igreja, e a Itália por demais “próxima” da Santa Sé; o que salvou espiritualmente a Inglaterra e a Alemanha foi talvez a ruptura com o catolicismo, e a França, o galicanismo… À Itália e à Espanha faltava um “meio” para a filosofia, de modo que seus pensadores permaneceram “cometas”, e elas estavam dispostas a queimar seus cometas. A Itália e a Espanha foram os dois países ocidentais capazes de desenvolver poderosamente o conceitismo, isto é, o compromisso católico do conceito e da figura, que tinha um grande valor estético, mas mascarava a filosofia, desviava a filosofia para uma retórica e impedia uma plena posse do conceito. A forma presente se enuncia assim: nós temos os conceitos! Enquanto que os gregos não os “tinham” ainda, e os contemplavam de longe, ou os pressentiam: daí decorre a diferença entre a reminiscência platônica e o inatismo car-tesiano ou o a priori kantiano. Mas a posse do conceito não parece coincidir com a revolução, o Estado democrático e os direitos do homem. Se é verdade que, na América, a empresa filosófica do pragmatismo, tão subestimada na França, está em continuidade com a revolução democrática e a nova sociedade de irmãos, não ocorre o mesmo com a idade de ouro da filosofia francesa no século XVII, nem com a Inglaterra no século XVIII, nem com a Alemanha no século XIX. Mas isto significa somente que a história dos homens e a história da filosofia não têm o mesmo ritmo. E a filosofia francesa já exige uma república de espíritos e uma capacidade de pensar como “a coisa melhor partilhada”, que terminará por se exprimir num cogito revolucionário; a Inglaterra não cessará de refletir sobre sua experiência revolucionária e será a primeira a perguntar por que as revoluções dão errado nos fatos, quando tanto prometem em espírito. A Inglaterra, a América e a França vivem a si mesmas como as três terras dos direitos do homem. Quanto à Alemanha, ela não cessa, de sua parte, de refletir sobre a revolução francesa, como aquilo que ela não pode fazer (faltam-lhe cidades suficientemente desterritorializadas, ela sofre o peso de uma hinterlândia, o Land). Mas oque ela não pode fazer, ela se dá por tarefa pensar. É sempre em conformidade com o espírito de um povo e sua concepção do direito que a filosofia se reterritorializa no mundo moderno. A história da filosofia é, pois, marcada por caracteres nacionais, ou antes nacionalitários, que são como “opiniões” filosóficas.

 

EXEMPLO VIII

 

Se é verdade que nós, homens modernos, temos o conceito, mas perdemos de vista o plano de imanência, o caráter francês em filosofia tem a tendência a se aproveitar desta situação, sustentando os conceitos por uma simples ordem do conhecimento reflexivo, uma ordem de razões, uma “epistemologia”. É como o recenseamento das terras habitáveis, civilizáveis, conhecíveis ou conhecidas, que se medem por uma “tomada” de consciência ou cogito, mesmo se o cogito deve tornar-se pré-reflexivo, e esta consciência, não-tética, para cultivar as terras mais ingratas. Os franceses são como proprietários rurais cuja renda é o cogito. Eles são sempre reterritorializados sobre a consciência. A Alemanha, pelo contrário, não renuncia ao absoluto: ela se serve da consciência, mas como de um meio de desterritorialização. Ela quer reconquistar o plano de imanência grego, a terra desconhecida que ela sente agora como sua própria barbárie, sua própria anarquia deixada aos nômades depois da desaparição dos gregos(15). Também lhe é necessário, sem cessar, limpar e consolidar este solo, isto é, fundar. Uma mania de fundar, de conquistar, inspira esta filosofia; o que os gregos tinham por autoctonia, ela o terá por conquista e fundação, de modo que ela tornará a imanência imanente a algo, a seu próprio Ato de filosofar, a sua própria subjetividade filosofante (o cogito toma, pois, um sentido inteiramente diferente, já que ele conquista e fixa o solo).

Deste ponto de vista, a Inglaterra é á obsessão da Alemanha; pois os ingleses são precisamente esses nômades que tratam o plano de imanência como um solo móvel e movente, um campo de experiência radical, um mundo em arquipélago onde eles se contentam em plantar suas tendas, de ilha em ilha e sobre o mar. Os ingleses nomadizam sobre a velha terra grega fraturada, fractalizada, estendida a todo o universo. Não se pode sequer dizer que eles tenham os conceitos, como os franceses ou os alemães; mas eles os adquirem, não crêem senão no adquirido. Não porque tudo viria dos sentidos, mas porque se adquire um conceito habitan­do, plantando sua tenda, contraindo um hábito. Na trindade Fundar-Construir-Habitar são os franceses que constróem, e os alemães que fundam, mas os ingleses habitam. Basta-lhes uma tenda. Eles forjam para si uma concepção extraordinária do hábito: adquirimos hábitos contemplando, e contraindo o que contemplamos. O hábito é criador. A planta contempla a água, a terra, o azoto, o carbono, os cloros e os sulfatos, e os contrai para adquirir seu próprio conceito, e se sacia com ele (enjoyment). O conceito é um hábito adquirido contemplando os elementos dos quais se procede (de onde a grecidade muito especial da filosofia inglesa, seu neoplatonismo empírico), Nós somos todos contemplações, portanto hábitos. Eu é um hábito. Há conceito em toda a parte onde há hábito, e os hábitos se fundam e se desfazem sobre o plano de imanência da experiência radical: são “convenções”(16). É por isso que a filosofia inglesa é uma livre e selvagem criação de conceitos. Uma proposição sendo dada, a qual convenção remete ela, qual é o hábitoque constitui seu conceito? É a questão do pragmatismo. O direito inglês é de costume ou de convenção, como o francês de contrato (sistema dedutivo), e o alemão de instituição (totalidade orgânica). Quando a filosofia se reterritorializa sobre o Estado de direito, o filósofo se torna professor de filosofia, mas o alemão o é por instituição e fundamento, o francês o é por contrato, o inglês não o é senão por convenção.

Se não há Estado democrático universal, malgrado o sonho de fundação da filosofia alemã, é porque a única coi­sa que é universal no capitalismo é o mercado. Por oposição aos impérios arcaicos que operavam sobrecodificações transcendentes, o capitalismo funciona como uma axiomática imanente de fluxos decodificados (fluxo de dinheiro, de trabalho, de produtos…). Os Estados nacionais não são mais paradigmas de sobrecodificação, mas constituem os “modelos de realização” dessa axiomática imanente. Numa axiomática, os modelos não remetem a uma transcendência, ao contrário. É como se a desterritorialização dos Estados moderasse a do capital, e fornecesse a este as reterritorializações compensatórias. Ora, os modelos de realização podem ser muito diversos (democráticos, ditatoriais, totalitários…), podem ser realmente heterogêneos, não são menos isomorfos em relação ao mercado mundial, enquanto este nã osupõe somente, mas produz desigualdades de desenvolvimento determinantes. É por isso que, como se observou freqüentemente, os Estados democráticos são ligados de tal maneira, e comprometidos, com os Estados ditatoriais que a defesa dos direitos do homem deve necessariamente passar pela crítica interna de toda democracia. Todo democrata é também “o outro Tartufo” de Beaumarchais, o Tartufo humanitário como dizia Péguy. Certamente, não há razão para acreditar que não podemos mais pensar depois de Auschwitz, e que somos todos responsáveis pelo nazismo, numa culpabilidade malsã que, aliás, só afetaria as vítimas. Primo Levi diz: não nos obrigarão a tomar as vítimas por algozes. Mas o que o nazismo e os campos nos inspiram, diz ele, é bem mais ou bem menos: “a vergonha de ser um homem” (porque mesmo os sobreviventes precisaram compactuar, se comprometer…)(17). Não são somente nossos Estados, é cada um de nós, cada democrata, que se acha, não responsável pelo nazismo, mas maculado por ele. Há catástrofe, mas a catástrofe consiste em que a sociedade de irmãos ou de amigos passou por uma tal prova que eles não podem mais se olhar um ao outro, ou cada um a si mesmo, sem uma “fadiga”, talvez uma desconfiança, que se tornam movimentos infinitos do pensamento, que não suprimem a amizade, mas lhe dão sua cor moderna, e substituem a simples “rivalidade” dos gregos. Não somos mais gregos, e a amizade não é mais a mesma: Blanchot, Mascolo viram a importância desta mutação para o próprio pensamento.

Os direitos do homem são axiomas: eles podem coexistir no mercado com muitos outros axiomas, especialmente na segurança da propriedade, que os ignoram ou ainda os suspendem, mais do que os contradizem: “a impura mistura ou o impuro lado a lado”, dizia Nietzsche. Quem pode manter e gerar a miséria, e a desterritorialização-reterritorialização das favelas, salvo polícias e exércitos poderosos que coexistem com as democracias? Que social-democracia não dá a ordem de atirar quando a miséria sai de seu território ou gueto? Os direitos não salvam nem os homens, nem uma filosofia que se reterritorializa sobre

o Estado democrático. Os direitos do homem não nos farão abençoar o capitalismo. E é preciso muita inocência, ou safadeza, a uma filosofia da comunicação que pretende restaurar a sociedade de amigos ou mesmo de sábios, formando uma opinião universal como “consenso” capaz de moralizar as nações, os Estados e o mercado(18).

Os direitos do homem não dizem nada sobre os modos de existência imanentes do homem provido de direitos. E a vergonha de ser um homem, nós não a experimentamos somente nas situações extremas descritas por Primo Levi, mas nas condições insignificantes, ante a baixeza e a vulgaridade da existência que impregnam as democracias, ante a propagação desses modos de existência e de pensamento-para-o­mercado, ante os valores, os ideais e as opiniões de nossa época. A ignomínia das possibilidades de vida que nos são oferecidas aparecem de dentro. Não nos sentimos fora de nossa época, ao contrário, não cessamos de estabelecer com ela compromissos vergonhosos. Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas. E não há outro meio senão fazer como o animal (rosnar, escavar o chão, nitrir, convulsionar-se) para escapar ao ignóbil: o pensamento mesmo está por vezes mais próximo de um animal que morre do que de um homem vivo, mesmo democrata. Se a filosofia se reterritorializa sobre o conceito, ela não encontra sua condição na forma presente do Estado democrático, ou num cogito de comunicação mais duvidoso ainda que o cogito da reflexão. Não nos falta comunicação, ao contrário, nós temos comunicação demais, falta-nos criação. Falta-nos resistência ao presente. A criação de conceitos faz apelo por si mesma a uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que não existe ainda. A europeização não constitui um devir, constitui somente a história do capitalismo que impede o devir dos povos sujeitados. A arte e a filosofia juntam-se neste ponto, a constituição de uma terra e de um povo ausentes, como correlato da criação. Não são autores populistas, mas os mais aristocráticos que exigem esse porvir. Esse povo e essa terra não serão reencontrados em nossas democracias. As democracias são maiorias, mas um devir é por natureza o que se subtrai sempre à maio­ria. É uma posição complexa, ambígua, a de muitos autores com relação à democracia. O caso Heidegger veio complicar as coisas: foi necessário que um grande filósofo se reterritorializasse efetivamente sobre o nazismo, para que os comentários mais estranhos se cruzassem, ora para pôr em causa sua filosofia, ora para absolvê-la em nome de argumentos tão complicados e alambicados que nos deixam perturbados. Nem sempre é fácil ser heideggeriano. Ter-se-ia compreendido melhor que um grande pintor, um grande músico caíssem assim na vergonha (mas justamente eles não o fizeram). Precisou ter sido um filósofo, como se a vergonha devesse entrar na própria filosofia. Ele quis reencontrar os gregos pelos alemães, no pior momento de sua história: que há de pior, dizia Nietzsche, do que se encontrar ante um alemão quando se esperava um grego? Como os conceitos (de Heidegger) não seriam intrinsecamente maculados por uma reterritorialização abjeta? A menos que todos os conceitos comportem esta zona cinza e de indiscernibilidade, onde os lutadores se confundem um instante sobre o solo, e onde o olho cansado do pensador toma um pelo outro: não somente o alemão por um grego, mas o fascista por um criador de existência e de liberdade. Heidegger se perdeu nos caminhos da reterritorialização, pois são caminhos sem baliza nem parapeito. Talvez este rigoroso professor fosse mais louco do que parecia. Ele se enganou de povo, de terra, de sangue. Pois a raça invocada pela arte ou a filosofia não é a que se pretende pura, mas uma raça oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nômade, irremediavelmente menor — aqueles que Kant excluía das vias da nova Crítica… Artaud dizia: escrever para os analfabetos — falar para os afásicos, pensar para os acéfalos. Mas que significa “para”? Não é “com vistas a…”. Nem mesmo “em lugar de…”. É “diante”. É uma questão de devir. O pensador não é acéfalo, afásico ou analfabeto, mas se torna. Torna-se índio, não pára de se tornar, talvez “para que” o índio, que é índio, se torne ele mesmo outra coisa e possa escapar a sua agonia. Pensamos e escrevemos para os animais. Tornamo-nos animal, para que o animal também se torne outra coisa. A agonia de um rato ou a execução de um bezerro permanecem presentes no pensamento, não por piedade, mas como a zona de troca entre o homem e o animal, em que algo de um passa ao outro. É a relação constitutiva da filosofia com a não-filosofia. O devir é sempre duplo, e é este duplo devir que constitui o povo por vir e a nova terra. O filósofo deve tornar-se não-filósofo, para que a não-filosofia se torne a terra e o povo da filosofia. Mesmo um filósofo tão bem considerado como o bispo Berkeley não pára de dizer: nós, os irlandeses, o populacho… O povo é interior ao pensador, porque é um “devir-povo”, na medida em que o pensador é interior ao povo, como devir não menos ilimitado. O artista ou o filósofo são bem incapazes de criar um povo, só podem invocá-lo, com todas as suas forças. Um povo só pode ser criado em sofrimentos abomináveis, e tampouco pode cuidar de arte ou de filosofia. Mas os livros de filosofia e as obras de arte contêm também sua soma inimaginável de sofrimento que faz pressentir o advento de um povo. Eles têm em comum resistir, resistir à morte, à servidão, ao intolerável, à vergonha, ao presente.

A desterritorialização e a reterritorialização se cruzam no duplo devir. Não se pode mais distinguir o autóctone e o estrangeiro, porque o estrangeiro se torna autóctone no outro que não o é, ao mesmo tempo que o autóctone se torna estrangeiro a si mesmo, a sua própria classe, a sua própria nação, a sua própria língua: nós falamos a mesma língua, e todavia eu não entendo você… Tornar-se estrangeiro a si mesmo, e a sua própria língua e nação, não é próprio do filósofo e da filosofia, seu “estilo”, o que se chama um galimatias filosófico? Em resumo, a filosofia se reterritorializa três vezes, uma vez no passado sobre os gregos, uma vez no presente sobre o Estado democrático, uma vez no porvir sobre o novo povo e a nova terra. Os gregos e os democratas se deformam singularmente neste espelho do porvir.

A utopia não é um bom conceito porque, mesmo quando se opõe à História, refere-se a ela ainda e se inscreve nela, como um ideal ou como uma motivação. Mas o devir é o próprio conceito. Nasce na História, e nela recaí, mas não pertence a ela. Não tem em si mesmo nem início nem fim, mas somente um meio. Assim, é mais geográfico que histórico. Tais são as revoluções e as sociedades de amigos, sociedades de resistência, pois criar é resistir: puros devires, puros acontecimentos sobre um plano de imanência. O que a História capta do acontecimento é sua efetuação em estados de coisas ou no vivido, mas o acontecimento em seu devir, em sua consistência própria, em sua autoposição como conceito, escapa à História. Os tipos psicossociais são históricos, mas os personagens conceituais são acontecimentos. Ora envelhecemos segundo a História, e com ela, ora nos tornamos velhos num acontecimento muito discreto (talvez o mesmo acontecimento que permite colocar o problema “o que é a filosofia?”). E é a mesma coisa para os que morrem jovens, há muitas maneiras de morrer assim. Pensar é experimentar, mas a experimentação é sempre o que se está fazendo — o novo, o notável, o interessante, que substituem a aparência de verdade e que são mais exigentes que ela. O que se está fazendo não é o que acaba, mas menos ainda o que começa. A história não é experimentação, ela é somente o conjunto das condições quase negativas que tornam possível a experimentação de algo que escapa à história. Sem história, a experimentação permaneceria indeterminada, incondicionada, mas a experimentação não é histórica, ela é filosófica.

 

EXEMPLO IX

 

É num grande livro de filosofia que Péguy explica que há duas maneiras de considerar o acontecimento, uma que consiste em passar ao longo do acontecimento, em recolher sua efetuação na história, o condicionamento e o apodrecimento na história, mas a outra em remontar ao acontecimento, em instalar-se nele como num devir, em rejuvenescer e em envelhecer nele de uma só vez, em passar por todos os seus componentes ou singularidades. Pode ser que nada mude ou pareça mudar na história, mas tudo muda no acontecimento, e nós mudamos no acontecimento: “Não houve nada. E um problema do qual não se via o fim, um problema sem saída… de repente não existe mais e perguntamos de que falávamos”; ele passou a outros problemas; “nada houve e estávamos num novo povo, num novo mundo, num novo homem”(19). Não é mais o histórico, nem é o eterno, diz Péguy, é o Internai. Eis um nome que Péguy precisou criar para designar um novo conceito, e os componentes, as intensidades deste conceito. E não é algo de semelhante que um pensador, distante de Péguy, tinha designado pelo nome Intempestivo ou Inatual: a névoa não-histórica que nada tem a ver com o eterno, o devir sem o qual nada se faria na história, mas não se confunde com ela. Por sob os gregos e os Estados, ele lança um povo, uma terra, como a flecha e o disco de um novo mundo que não acaba, sempre se fazendo: “agir contra o tempo, e assim sobre o tempo, em favor (eu espero) de um tempo por vir”. Agir contra o passado, e assim sobre o presente, em favor (eu espero) de um porvir — mas o porvir não é um futuro da histó­ria, mesmo utópico, é o infinito Agora, o Nûn que Platão já distinguia de todo presente, o Intensivo ou o Intempestivo, não um instante, mas um devir. Não é ainda o que Foucault chamava de Atual? Mas como oconceito receberia agora o nome de atual, enquanto Nietzsche o chamava de inatual? É que, para Foucault, o que conta é a diferença do presente e do atual. O novo, o interessante, é o atual. O atual não é o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos nos tornando, isto é, o Outro, nosso devir-outro. O presente, ao contrário, é o que somos e, por isso mesmo, o que já deixamos de ser. Devemos distinguir não somente a parte do passado e a do presente, mas, mais profundamente, a do presente e a do atual(20). Não que o atual seja a prefiguração, mesmo utópica, de um porvir de nossa história, mas ele é o agora de nosso devir. Quando Foucault admira Kant por ter colocado o problema da filosofia não remetendo ao eterno mas remetendo ao Agora, ele quer dizer que a filosofia não tem como objeto contemplar o eterno, nem refletir a história, mas diagnosticar nossos devires atuais: um devir-revolucionário que, segundo p próprio Kant, não se confunde com o passado, o presente nem o porvir das revoluções. Um devir-democrático que não se confunde com o que são os Estados de direito, ou mesmo um devir-grego que não se confunde com o que foram os gregos. Diagnosticar os devires, em cada presente que passa, é o que Nietzsche atribuía ao filósofo como médico, “médico da civilização” ou inventor de novos modos de existência imanentes. A filosofia eterna, mas também a história da filosofia, cedem lugar a um devir-filosófíco. Que devires nos atravessam hoje, que recaem na história, mas que dela não provêm, ou antes, que só vêm dela para dela sair? O Internal, o Intempestivo, o Atual, eis exemplos de conceitos em filosofia; conceitos exemplares… E se um chama Atual o que o outro chamava de Inatual, é somente em virtude de uma cifra do conceito, em virtude de suas proximidades e componentes, cujos ligeiros deslocamentos podem engendrar, como dizia Péguy, a modificação de um problema (o Temporalmente-Eterno em Péguy, a Eternidade do devir segundo Nietzsche, o Fora-Interior com Foucault).

 

Notas

 

(1) Mareei Detienne renovou profundamente estes problemas: sobre a oposição do Estrangeiro fundador e do Autóctone, sobre as misturas complexas entre estes dois pólos, sobre Erectéia, cf. “Qu’est-ce qu’un site?”, in Traces de fondation, Ed. Peeters. Cf. também Giulia Sissa e Mareei Detienne, La vie quotidienne des dieux grees, Hachette (sobre Erectéia, cap. XIV, e sobre a diferença dos dois politeísmos, cap. X).

 

(2) Childe, UEurope préhistorique, Ed. Payot, pp. 110-115.

 

(3) Jean-Pierre Faye, La raison narrative, Ed. Balland, pp. 15-18. Cf. Clémence Ramnoux, in Histoire de Ia philosophie, Gallimard, I, pp. 408-409: a filosofia pré-socrática nasce e cresce “na borda da área helênica tal como a colonização tinha conseguido defini-la por volta do fim do século VII e do início do século VI, e precisamente lá onde os gregos enfrentaram, em relação de comércio e de guerra, os reinos e os impérios do Oriente”, depois ganha “o extremo oeste, as colônias da Sicília e da Itália, graças a migrações provocadas pelas invasões iranianas e as revoluções políticas…”. Nietzsche, Lanaissance de Ia philosophie, Gallimard, p. 131: “Imagine que a filosofia seja um emigrado chegado entre os gregos; ocorre assim com os Pré-Platônicos. São de alguma maneira estrangeiros despatriados”.

 

(4) Sobre esta sociabilidade pura, “aquém e além do conteúdo particular”, e a democracia, a conversação, cf. Simmel, Sociologie et épistémologie, P.U.F., cap. III.

 

(5) Certos autores retomam hoje, sobre novas bases, a questão propriamente filosófica, liberando-se dos estereótipos hegelianos ou heideg-gerianos: sobre uma filosofia judaica, os trabalhos de Lévinas e em torno de Lévinas (Les cahiers de Ia nuit surveillée, n° 3, 1984); sobre uma filosofia islâmica, em função dos trabalhos de Corbin, cf. Jambet (La logique des Orientaux, Ed. du Seuil) e Lardreau (Discours philosophique et dis-cours spirituel, Ed. du Seuil); sobre uma filosofia hindu, em função de Masson-Oursel, cf. a aproximação de Roger-Pol Droit (Uoubli de 1’Inde, P.U.F.); sobre uma filosofia chinesa, os estudos de François Cheng (Vide et plein, Ed. du Seuil) e de François Jullien (Procès ou création, Ed. du Seuil); sobre uma filosofia japonesa, cf. René de Ceccaty e Nakamura (Mille ans de littérature japonaise, e a tradução comentada do monge Dôgen, Ed. de Ia Différence).

 

(6) Cf. Jean Beaufret: “A fonte está em toda parte, indeterminada, tanto chinesa, árabe, quanto indiana… Mas eis, há o episódio grego, os gregos tiveram o estranho privilégio de nomear a fonte ser…” (Ethernité, n° 1,1985).

 

(7) Nietzsche, Considérations intempestives, “De Putilité et des in-convénients des études historiques”, § 1. Sobre o filósofo-cometa e o “meio” que ele encontra na Grécia, La naissance de Ia philosophie, Gal-limard, p.37.

 

(8) Cf. Balazs, La bureaucratie celeste, Gallimard, cap. XIII.

 

(9) Marx, O Capital, III, 3, conclusões: “A produção capitalista tende sem cessar a ultrapassar estes limites que lhe são imanentes, mas ela não chega a isso senão empregando meios que, novamente e numa escala mais imponente, erguem ante ela as mesmas barreiras. A verdadeira barreira da produção capitalista é o capital ele mesmo…”.

 

(10) Husserl, ha crise des sáences européennes…, Gallimard, pp. 353-355 (cf. os comentários de R.-P. Droit, Uoubli de l’Inde, pp. 203-204).

(11) Braudel, Civilisation tnatérielle et capitalistne, Ed. Armand Colin, I, pp. 391-400.

 

(12) Sobre estes tipos de utopias, cf. Ernst Bloch, Le príncipe esperance, Gallimard, II. E os comentários de René Schérer sobre a utopia de Fourier em suas relações com o movimento, Pari sur 1’impossible, Presses Universitaires de Vincennes.

 

(13) Kant, Le conflit des facultes, II, § 6.

 

(14) Hõlderlin: os gregos possuem o grande Plano pânico, que eles partilhavam com o Oriente, mas eles devem adquirir o conceito ou a composição orgânica ocidental; “entre nós, é o contrário” (carta a Bõlhen-dorf, 4 de dezembro de 1801, e os comentários de Jean Beaufret, in Hòl-derlin, Remarques sur Oedipe, Ed. U.G.E., Col 10-18, pp. 8-11; cf. também Philippe Lacoue-Labarthe, Uimitation des modernes, Ed. Galilée). Mesmo o texto célebre de Renan sobre o “milagre” grego tem um movimento complexo análogo: o que os gregos tinham por natureza, nós não podemos reencontrá-lo senão pela reflexão, confrontando um esquecimento e um tédio fundamentais; nós não somos mais gregos, nós somos bretões (Souvenirs d’enfance et de jeunesse).

 

(15) Devemo-nos remeter às primeiras linhas do prefácio da primeira edição da Crítica da Razão pura: “O terreno onde se travam os combates se chama a Metafísica… No início, sob o reino dos dogmáticos, seu poder era despótico. Mas, como sua legislação levava ainda a marca da antiga barbárie, esta metafísica cai pouco a pouco, em conseqüência de guerras intestinas, numa completa anarquia, e os céticos, espécies de nômades que têm horror de se estabelecer definitivamente sobre uma terra, rompiam, de tempos em tempos, o liame social. Todavia, como não eram felizmente senão um pequeno número, eles não puderam impedir seus adversários de tentar sempre novamente, mas de resto sem nenhum plano entre eles previamente concertado, restabelecer este liame quebrado…”. E sobre a ilha da fundação, o grande texto da “Analítica dos princípios”, no começo do capítulo III. As Críticas não compõem somente uma “história”, mas sobretudo uma geografia da Razão, segundo a qual se distingue um “campo”, um “território” e um “domínio” do conceito (Crítica do juízo, introdução, § 2). Jean-Clet Martin fez uma bela análise desta geografia da Razão pura em Kant: Variations, no prelo.

 

(16) Hume, Traitéde Ia nature humaine, Ed. Aubier, II, p. 608: “Dois homens que manejam os remos de um barco fazem-no segundo um acordo ou uma convenção, embora jamais tenham feito promessas”.

 

(17) É um sentimento “composto” que Primo Levi descreve assim: vergonha que homens tenham podido fazer isso, vergonha que nós não tenhamos podido impedi-lo, vergonha de ter sobrevivido a isto, vergonha de ter sido envilecido ou diminuído. Cf. Les naufragés et les rescapés, Gallimard.

 

(18) Sobre a crítica da “opinião democrática”, seu modelo americano, e as mistificações dos direitos do homem ou do Estado de direito internacional, uma das mais fortes análises é a de Michel Butel, UAutre journal, n° 10, março de 1991, pp. 21-25.

 

(19) Péguy, Clio, Gallimard, p. 266-269.

 

(20) Foucault, Archéologie du savoir, Gallimard, p. 172.

 

 

*Originalmente publicado em: DELEUZE, Gilles-GUATTARI, Félix. O quê é a Filosofia?. São Paulo: Editora 34, 1994.

 

 

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