A questão da continuidade do pensamento de Wittgenstein – Paulo Margutti

A questão da continuidade do pensamento de Wittgenstein

Paulo Roberto Margutti*

I – Introdução

Um dos problemas mais controversos na hexegese de Wittgenstein é o relativo à continuidade de seu pensamento. Embora o Tractatus e as Investigações apresentem visões da linguagem e do mundo que sugerem uma radical mudança de direção na maneira de fazer filosofia, os leitores de Wittgenstein não conseguem abandonar a impressão de que alguma coisa permanece inalterada nas duas fases da evolução de seu pensamento.

 

Levando em conta o conjunto da obra de Wittgenstein, fica claro que algo muda explicitamente em seu pensamento, permitindo dividi-lo em pelo menos duas fases distintas. Esta parece ser a parte menos controvertida da questão. Mas as coisas se complicam quando se busca por algo que permaneça em Wittgenstein. Neste campo, as certezas são poucas. Mesmo assim, parece haver pistas suficientes para permitir uma decisão a respeito. E essas pistas indicam que algo efetivamente permanece na evolução do pensamento wittgensteiniano. Sem dúvida, aquilo que permanece deve ser o mais importante e aquilo que muda deve ser secundário. E, para que a hipótese da continuidade seja viável, é preciso que aquilo que muda seja compatível com aquilo que permanece.

 

Com base nestas considerações, cheguei, depois de um tempo razoável, à formulação de uma hipótese básica a respeito da continuidade do pensamento de Wittgenstein: o que nele permanece é a religiosidade mística; o que nele muda é a perspectiva da crítica da linguagem. A formulação desta hipótese não apenas depende da adoção de uma estratégia interpretativa específica, mas tem de enfrentar dificuldades significativas para sua justificação. Como minha pesquisa ainda se encontra em curso, meu objetivo no presente texto é bastante modesto. Apenas pretendo apresentar, num espírito predominantemente programático, a minha hipótese básica, destacando os seus aspectos mais importantes, a estratégia interpretativa a ser adotada para justificá-la e as principais dificuldades a serem enfrentadas no desenvolvimento deste trabalho. Para tanto, passarei pelas seguintes etapas no presente texto. Em primeiro lugar, farei um apanhado de alguns aspectos relativos ao problema da continuidade do pensamento de Wittgenstein, mostrando a tendência predominante entre alguns intérpretes e as dificuldades que ainda estão para serem resolvidas. Em segundo, tentarei mostrar brevemente em que espírito deve ser efetuada e que estratégia metodológica deve guiar a pesquisa relativa à continuidade do pensamento wittgensteiniano. Em terceiro, apresentarei a minha hipótese interpretativa de maneira um pouco mais detalhada, discutindo as principais dificuldades que ela deverá enfrentar. Em quarto e último lugar, farei um apanhado das principais conclusões permitidas por este percurso. Antes de encerrar esta seção, gostaria de frisar que este trabalho não está interessado apenas na exegese de Wittgenstein, mas no significado profundo que suas idéias possam ter para nós brasileiros e nossa maneira especial de fazer filosofia.

 

II – Alguns aspectos da questão relativa à continuidade do pensamento de Wittgenstein

Em meus trabalhos anteriores sobre Wittgenstein, pode-se notar uma evolução em direção à hipótese de continuidade mencionada acima, embora não tenham sido elaboradas justificativas suficientes para sustentá-la. No livro Iniciação ao Silêncio, por exemplo, argumentei que o Tractatus é uma obra de iniciação, envolvendo as experiências complementares do morrer e do renascer. A experiência do morrer pode ser obtida através da adoção de uma atitude suicida. Na época da redação do Tractatus, Wittgenstein teria adotado, conscientemente ou não, duas atitudes suicidas complementares, que corresponderiam a dois processos ou duas escadas: a lógica e a ética. A escada lógica é caracterizada pela atitude suicida da crítica da linguagem, que tenta dizer a respeito da linguagem aquilo que apenas se mostra e não pode ser dito. Como resultado desta tentativa, Wittgenstein atingiu a clarificação silenciosa de que a linguagem é essencialmente incapaz de dizer alguma coisa sobre sua própria estrutura e sobre a experiência mística. A escada ética se caracteriza pela atitude suicida de alistar-se como voluntário no exército austríaco, colocando a própria vida em risco para descobrir-lhe o sentido. Como resultado desta atitude, Wittgenstein parece ter conseguido vivenciar a contemplação silenciosa do eterno presente, a qual nada mais é do que a própria descoberta do tão almejado sentido da vida. A escada lógica envolve o morrer através do discurso e o renascer através da clarificação conceitual silenciosa. A escada ética envolve o morrer através da negação do sujeito empírico egoísta e o renascer através da intuição do sujeito transcendental (1). Hoje eu acrescentaria que a lógica e a ética confluem no aforismo sete: sobre aquilo de que não se pode falar (por razões lógicas), deve-se calar (por razões lógicas e éticas). Penso que, neste texto, ficou caracterizada de maneira inequívoca a dimensão ético-religiosa na primeira fase do pensamento de Wittgenstein.

 

No artigo Aspectos da influência de Weininger sobre Wittgenstein, procurei mostrar a presença de algumas noções weiningerianas na filosofia do Tractatus e em momentos posteriores da evolução das idéias do pensador austríaco, especialmente em Cultura e Valor. Dentre essas noções, identifiquei, por exemplo, a distinção entre o homem feliz e o infeliz. O primeiro consegue vencer suas limitações e atinge os píncaros da genialidade. Seu modelo é Cristo, que superou a efeminação da cultura judaica e estabeleceu os fundamentos do cristianismo, uma religião positiva. O segundo não consegue vencer suas limitações e não merece continuar vivendo. Seu modelo é o próprio Weininger, que, completamente desiludido consigo mesmo por não conseguir superar a feminilidade representada pelo seu homossexualismo, acabou por suicidar-se dramaticamente na casa em que morara Beethoven. À época da redação do Tractatus, a situação ético-existencial de Wittgenstein aponta em direção a uma oscilação entre a imitação de Weininger e a imitação de Cristo. Felizmente, a segunda destas tendências teria predominado e Wittgenstein teria conseguido salvar-se através da descoberta do sentido da vida. Outra noção weiningeriana importante está na valorização da clareza conceitual, que constitui a marca do gênio. O Tractatus foi escrito com o objetivo explícito de proporcionar ao leitor uma atividade de clarificação conceitual. Weininger dava também muita importância à ligação da lógica com a ética. Esta é outra noção importante que também contribui para a constituição da atmosfera intelectual do Tractatus. Para Weininger, lógica e ética são fundamentalmente a mesma coisa, expressando o dever do homem para consigo mesmo. Este dever se expressa através do desejo da verdade, que constitui, assim, um fenômeno ético-lógico fundamental. Cada indivíduo possui esta compulsão em direção ao verdadeiro, que produz o sentimento de responsabilidade e pecado. Trata-se, como se pode ver, de uma versão radicalizada do imperativo categórico kantiano. Mas Weininger o relaciona com a existência, em cada homem, de um centro de apercepção, que constitui um verdadeiro microcosmo e é superior ao tempo e à mudança. Este centro leva o homem para além de si mesmo e une-o a uma ordem que só a razão pode apreender e que põe o mundo dos sentidos a seus pés. O centro de apercepção nada mais é do que o sujeito noumenal, trans-empírico. As provas de sua existência são dadas pela lógica e pela ética. Da união de ambas vem, pois, a perfeição. Argumentei que estas noções marcam profundamente a filosofia do Tractatus e fazem suspeitar que inclusive as teses politicamente incorretas de Weininger a respeito da mulher e do povo judeu também tenham influenciado Wittgenstein.(2) Aqui, ficou mais ou menos caracterizada a permanência de certas noções weiningerianas ligadas a uma postura ético-religiosa em uma fase do pensamento de Wittgenstein já relativamente posterior à da redação do Tractatus. Não discuti neste artigo, contudo, a plausibilidade da suposição da permanência dessas noções nas Investigações.

 

Em Freud e Wittgenstein: a perspicácia do cientista e a sabedoria do filósofo, tentei explicar o caráter ambíguo, até mesmo aparentemente contraditório, das observações de Wittgenstein a respeito de Freud. Todas elas ocorreram de 1940 em diante, o que as liga mais diretamente à filosofia das Investigações. Meu argumento principal foi o de que Bouveresse tem razão ao afirmar que Freud ainda está preso ao racionalismo científico clássico, comparável ao Círculo de Viena, enquanto Wittgenstein pertence a uma outra ordem de pensamento. Mas temos de localizar essa “outra ordem de pensamento” numa chave religiosa cujas origens estão no romantismo do século XIX. Nesta perspectiva, Wittgenstein estaria sugerindo uma espécie de psicanálise sem “o” inconsciente, na qual o “analista” é o próprio “paciente”, cujo trabalho de clarificação consiste em desvelar razões inconscientes. O propósito desta “análise” não seria a “cura do paciente” em sentido freudiano, mas contribuir para a salvação do homem, através do processo de clarificação e negação do eu que leva à experiência inexprimível do sentido da vida. Por incrível que possa parecer, a “psicanálise” wittgensteiniana se exerceria não para a maior glória da ciência, como deseja Freud, mas para a maior glória de Deus, como desejam os místicos de todos os tempos. Para justificar a permanência das idéias ético-religiosas no pensamento de Wittgenstein numa época tão distante do Tractatus e tão próxima das Investigações, argumentei que: a) Wittgenstein confessa, no Tractatus, ter passado por alguma forma de experiência mística, que parece envolver o tipo de intuição descrito por Schopenhauer; b) os demais escritos de Wittgenstein e os autores que ele leu na época do Tractatus sugerem a hipótese de que, para ele, a descoberta do sentido da vida estaria na experiência schopenhaueriana de apreensão do quid; c) essa experiência é suficientemente marcante na vida de uma pessoa para ser simplesmente abandonada em alguma outra fase da evolução de seu pensamento; d) há indicações de permanência da postura religiosa em textos escritos por Wittgenstein no período de 1930 a 1951; e) as idéias ético-religiosas são perfeitamente compatíveis com as duas fases do pensamento do pensador austríaco.4 Aqui, pela primeira vez, formulei alguns argumentos na direção da hipótese de continuidade, mas eles não foram suficientemente desenvolvidos. Além disso, o último deles, através do ousado advérbio perfeitamente, diante das dificuldades que se apresentam para quem quer que procure comprovar a hipótese em questão, soa otimista demais e não recebeu a devida justificação.

Como se pode ver, meus estudos a respeito de Wittgenstein caminham na direção da conjetura de que as idéias ético-religiosas constituem o verdadeiro fulcro de seu pensamento. Contudo, dois problemas importantes podem ser apontados aqui: Em primeiro lugar, a tese da persistência das idéias ético-religiosas em Wittgenstein foi apenas pressuposta em tais textos, não tendo sido adequadamente justificada. Em segundo lugar, se levarmos em conta as críticas que Wittgenstein faz nas Investigações à sublimidade da lógica e à linguagem privada, as idéias ético-religiosas não parecem tão “perfeitamente” compatíveis com as duas fases de seu pensamento.

 

Ao procurar, na literatura relevante sobre o assunto, elementos que me pudessem auxiliar na solução deste problema, deparei com a seguinte situação. Antes da década de 1990, parece ter predominado a tese de que a visão tractatiana da ética não pode mais ser defendida com base na filosofia das Investigações, em virtude da incompatibilidade entre ambas. Os autores que melhor caracterizam esta posição são Janik e Toulmin, em sua conhecida e importante obra A Viena de Wittgenstein.(4) É verdade que eles reconhecem que a transição da teoria formal tractatiana das “tabelas de valores-verdade” para a análise informal dos “jogos de linguagem” da segunda filosofia não rompe as ligações de Wittgenstein com sua herança krausiana. Nesta perspectiva, os argumentos nas Investigações, do mesmo modo que aqueles do Tractatus, precisam ser vistos contra o pano de fundo vienense do pensamento de Wittgenstein.(5) Todavia, Janik e Toulmin levam também em conta a questão de saber em que medida, ao demolir a perspectiva lingüística do Tractatus, Wittgenstein poderia ter inadvertidamente destruído a base para sua perspectiva ética também. (6) Ao tentar responder a essa questão, eles concluem que, na evolução de seu pensamento, Wittgenstein acabou por reconhecer que todas as expressões lingüísticas são dotadas de significado, em virtude de seus papéis como elementos da ação. Ao chegar a este ponto, Wittgenstein aparentemente abandonou a distinção estrita entre enunciações descritivas e discurso ritual. Isto o levou a abandonar também a distinção fundamental entre os fatos “dizíveis” e os valores “transcendentais”, inexprimíveis lingüisticamente. Nesta fase final, Wittgenstein não tinha defesa óbvia contra o argumento segundo o qual a ética e a religião envolvem formas de vida autônomas, no interior das quais os jogos de linguagem éticos e religiosos se tornam tão verbalizáveis e dotados de sentido como quaisquer outros. E fica claro, a partir de suas conversações sobre a crença religiosa, que ele permaneceu até o fim tão perplexo como sempre com respeito ao caráter do discurso religioso. (7) Digno de nota é o fato de que Janik e Toulmin também permaneceram perplexos com relação à atitude de Wittgenstein no domínio religioso. Eles admitem que a filosofia da linguagem do segundo Wittgenstein não poderia justificar nem refutar, em princípio, qualquer dissociação completa entre o reino dos valores e o reino dos fatos. E sugerem a hipótese de que talvez Wittgenstein tenha distinguido o sentido das proposições éticas de seu conteúdo e apelado para o seu conteúdo essencialmente privado para libertar a discussão sobre sua “verdade” ou “validade” dos critérios públicos que governam necessariamente o seu sentido. Assim, até mesmo o argumento da linguagem privada poderia ter tido uma importância ética na filosofia das Investigações. Mas, para Janik e Toulmin, isto é especulação. Tudo o que sabemos é que a dicotomia entre fatos e valores era de grande importância para Wittgenstein. (8)

No decorrer da década de 1990, porém, começou a firmar-se a tese de que a perspectiva ético-religiosa permanece a mesma em toda a evolução do pensamento de Wittgenstein. A biografia de Ray Monk, publicada em 1990, constituiu talvez o primeiro passo significativo nesta direção, pois deixou clara a persistência das motivações ético-religiosas por toda a vida de Wittgenstein. (9)

Em 1991, Cyril Barrett avançou bastante na mesma direção, ao alegar que nosso autor não abandonou suas perspectivas tractatianas sobre a ética e a crença religiosa e que tais perspectivas se ajustam à nova filosofia das Investigações. (10) O programa de Barrett consiste em mostrar que: a) as coisas que Wittgenstein tem a dizer sobre a ética e a crença religiosa possuem para ele a maior importância, senão a única; b) as idéias de Wittgenstein sobre este assunto não se alteraram radicalmente no curso de sua vida, em que pesem as aparências em contrário; c) aquilo que Wittgenstein disse sobre a ética estava intimamente relacionado com o que ele disse sobre a crença religiosa. (11) Este programa certamente aponta na direção certa. Ao desenvolvê-lo, porém, Barrett mergulhou numa série de dificuldades interpretativas, que, por razões de espaço, não discutirei aqui. (12) Penso que a principal causa dessas dificuldades se encontra no fato de que Barrett procura ater-se predominantemente ao texto do Tractatus, buscando muito pouco apoio no contexto cultural que teria inspirado a obra. A este respeito, seus escrúpulos são tantos que, mesmo quando, para explicar a noção de Deus, ele recorre aos Cadernos de Notas, escritos pelo próprio Wittgenstein e contemporâneos da visão tractatiana de mundo, Barrett se vê na obrigação de reconhecer que está extrapolando os limites de uma exegese adequada e procura expor as razões que justificariam sua atitude. (13) Isto seria recomendável se ele estivesse lidando com uma obra menos enigmática do que o Tractatus. Como este não é o caso, penso que devemos buscar mais subsídios para a compreensão do pensamento de Wittgenstein no contexto cultural que o gerou. Os resultados que obtive ao adotar essa estratégia em meu livro Iniciação ao Silêncio são suficientemente frutíferos para justificar a sua adoção na pesquisa sobre a continuidade do pensamento de Wittgenstein. Isso deverá inclusive fornecer elementos para resolver e superar as dificuldades interpretativas de Barrett, que acerta no quadro geral, mas se equivoca nos detalhes.

 

Idéias semelhantes às de Barrett se encontram em D. Z. Phillips, que parece pressupô-las em seu livro de 1993, sem, contudo, justificá-las adequadamente. (14)

 

Um novo e significativo avanço foi feito por Shields, também em 1993. Para ele, os dois aspectos mais marcantes do pensamento de Wittgenstein são a exigência de clareza absoluta e a distinção entre dizer e mostrar. Esta última está ligada a temas como a limitação e a finitude humana. Todas estas noções confluem numa visão ético-religiosa do mundo, que permaneceu a mesma nas duas fases do pensamento de Wittgenstein. (15)

 

A leitura deste pensador em termos religiosos lança luz em aspectos enigmáticos de seus escritos. Ela mostra que a noção de dois “Wittgensteins” se baseia numa séria distorção da sua obra. Wittgenstein não começou como um positivista lógico e não terminou como um filósofo da linguagem ordinária. Ele foi do início ao fim uma espécie de neokantiano, que limita o conhecimento para abrir espaço à fé. Além disso, essa leitura mostra que há uma consistência entre o conteúdo filosófico dos últimos escritos e seu tom. Não há aqui relativismo, mas uma forma de absolutismo que é inteiramente consistente com o tom de seriedade moral em tais escritos. (16)

 

Um outro passo significativo foi dado em 1999 por Iris Hermann, num sugestivo artigo, intitulado Ludwig Wittgensteins Schmerzbegriff im Dialog mit Fernando Pessoa, Franz Kafka und Clarice Lispector. (17)Ali, ela apresenta uma interpretação das idéias do filósofo austríaco a respeito dos jogos de linguagem envolvendo conceitos psicológicos e depois as compara com as visões de mundo dos literatos mencionados. Digna de nota é sua conclusão de que em Wittgenstein a experiência interior não é descritível, não se realizando como linguagem. Isso introduz uma tensão, um não saber, que não se deixa superar e constitui um segredo. Para ilustrar esta situação paradoxal em Wittgenstein, Hermann recorre à conhecida metáfora do besouro na caixa, que se encontra no § 293 das Investigações. A experiência privada da sensação é como o besouro na caixa, que só eu vejo e ninguém mais vê. Como resultado, a experiência mesma se torna irrelevante, enquanto objeto designado, para o jogo de linguagem que a envolve. Mas isto não significa que ela tenha sido eliminada do jogo. Tomando como exemplo a sensação de dor, vemos que ela surge como algo que não é substancial e que mesmo assim está presente. Ora, considerações semelhantes podem ser feitas no caso da experiência mística, que surge como um segredo escondido por trás dos limites da linguagem. Embora apresente um argumento bastante significativo para justificar a presença da perspectiva ético-religiosa no segundo Wittgenstein, Iris Hermann não o desenvolve completamente, deixando muitas perguntas no ar. As coisas se complicam mais ainda, se levarmos em conta que comentadores importantes, como Travis, já em 2003, alegam que até mesmo o Wittgenstein das Investigações trabalha sempre com as idéias de Frege em mente e que o argumento da linguagem privada implica a inexistência de uma perspectiva transcendental. (18) Ora, esta última parece constituir a espinha dorsal da visão de mundo ético-religiosa em Wittgenstein. Se Travis tiver razão, a grande maioria dos intérpretes anteriormente citados estará equivocada.

 

Como se pode ver, a questão é controversa e ainda não foi resolvida de maneira apropriada. Se é verdade que o confronto com os limites da linguagem constitui um traço constante do pensamento wittgensteiniano, o mesmo ainda não foi estabelecido adequadamente com relação à via mística. Nenhum dos autores que defendem a hipótese da continuidade levou adequadamente em conta o significado da lógica na experiência mística do período tractatiano e sua presumível alteração no período das Investigações. Nenhum destes autores explicitou adequadamente em que consiste a intuição filosófica de fundo que teria permanecido constante nas duas fases da evolução do pensamento wittgensteiniano. O caminho a ser percorrido, até que a hipótese da continuidade da via mística em Wittgenstein seja estabelecida de maneira mais satisfatória, ainda é muito longo.

 

 

III – O espírito da pesquisa sobre a continuidade do pensamento de Wittgenstein e a correspondente estratégia metodológica.

 

Em que pesem as dificuldades apontadas acima, uma coisa parece certa: as idéias ético-religiosas estão presentes o tempo todo no pensamento de Wittgenstein. Isto pode ser comprovado inicialmente pela postura “tolstoiana” assumida em 12/09/1914 e repetida em 16/09/1914, nos Diários Secretos:

 

Uma e outra vez me repito interiormente as palavras de Tolstoi: “o homem é impotente pela carne, mas livre graças ao espírito.” Tomara que o espírito esteja em mim! (19)

Outro fator que comprova as idéias ético-religiosas e sua ligação com o solipsismo está na discussão das idéias anti-cristãs de Nietzsche, em 08/12/1914, também nos Diários Secretos:

 

[…] Comprado o tomo oitavo de Nietzsche e nele lido. Me impressionou muito sua hostilidade contra o cristianismo. Pois também seus escritos contém algo de verdade. É certo que o cristianismo representa a única via segura para a felicidade. Mas o que aconteceria se alguém desdenhasse a felicidade? Não seria melhor perecer, desafortunado, em uma luta sem esperanças contra o mundo exterior? Mas uma vida assim carece de sentido. Mas por que não levar uma vida carente de sentido? Isso é indigno? Como se encaixa isso com o ponto de vista estritamente solipsista? Que hei de fazer então para que não se me perca a minha vida. Hei de ser sempre consciente dele ⎯ sempre consciente do espírito. (20)

 

Talvez, porém, o elemento mais convincente para comprovar a presença de idéias ético-religiosas em Wittgenstein esteja nas inúmeras e comoventes súplicas que ele faz a Deus ainda nos Diários Secretos, numa postura que revela com clareza uma personalidade profundamente religiosa. (21) Fica difícil acreditar que uma pessoa com convicções religiosas tão fortes possa alterá-las mais tarde em sua vida, apenas porque mudou a maneira de fazer filosofia.

 

Uma postura religiosa mais ou menos análoga, embora sob uma forma mais discreta e comedida, talvez mais madura, pode ser encontrada numa série de passagens de Cultura e Valor, referentes ao período entre 1945 e 1951, que marca os seis últimos anos da vida de Wittgenstein. Seguem abaixo algumas delas. Sobre o cristianismo, por exemplo, ele nos apresenta as seguintes reflexões em 1946:

 

O cristianismo diz, entre outras coisas, acredito, que todas as boas doutrinas para nada servem. Que se deve mudar a vida. (Ou a direção da vida.) Que toda sabedoria é fria; e que com ela se pode colocar a vida em ordem tão pouco quanto se pode forjar o ferro frio. Pois uma boa doutrina não deve apossar-se de alguém; pode-se segui-la como a uma prescrição do médico. – Mas aqui precisa-se ser movido ou ter a direção alterada por alguma coisa. (A saber, é assim que compreendo isto.) Uma vez que se teve a direção alterada, deve-se permanecer na direção alterada. (22)

 

Em 1949, Wittgenstein acrescenta: Se o cristianismo é a verdade, então toda a filosofia sobre ele é falsa.24

Em que pese a distância temporal entre as citações dos Diários Secretos e de Cultura e Valor, fica claro que o cristianismo continua possuindo, segundo Wittgenstein, uma importância fundamental na vida humana. Sobre a religião, ele também diz coisas esclarecedoras:

 

A religião é, por assim dizer, o tranqüilo fundo do mar mais profundo, que permanece tranqüilo por mais altas que sejam as ondas lá em cima. (24)

Possa Deus dar ao filósofo a intuição daquilo que está diante de todos os olhos. (25)

Um pensador religioso honesto é como um acrobata na corda bamba. Ele parece quase como se estivesse caminhando no ar. Seu suporte é o mais delgado possível. E contudo é possível caminhar sobre ele. (26)

 

Estas passagens foram escritas respectivamente nos anos de 1946, 1947 e 1948. Neste último ano, Wittgenstein também escreveu algo sobre a solução dos problemas da vida, que ecoa as idéias concernentes à religião:

 

Os problemas da vida são insolúveis na superfície e só podem ser resolvidos na profundidade. Eles são insolúveis nas dimensões da superfície. (27)

 

Todas estas passagens sugerem que a dimensão ético-religiosa esteve sempre presente no pensamento de Wittgenstein e que constituiu talvez a parte mais importante do mesmo.

 

Se esta interpretação está correta, então o problema não está propriamente em estabelecer ou não a permanência das idéias ético-religiosas em Wittgenstein. Essa permanência constitui um fato. O que precisa ser esclarecido é a maneira pela qual essa permanência se dá. Para resolver este problema, penso que alguma coisa pode ser sugerida com respeito ao espírito em que a pesquisa que estou propondo deve ser realizada. Isto pode ser feito recorrendo inicialmente a duas passagens de Cultura e Valor:

 

Algumas vezes uma sentença só pode ser entendida se for lida no tempo correto. Minhas sentenças são todas para serem lidas devagar. (28)

Aquilo que o leitor também pode, deixe para o leitor. (29) Com o objetivo de esclarecer o que tenho em mente aqui, farei alguns comentários relativos a estas passagens, envolvendo inclusive minha experiência pessoal no trabalho de exegese dos escritos de Wittgenstein. No que diz respeito à primeira delas, fica claro que nosso autor pensa ser necessário um tempo de leitura maior do que o usual para que ele possa ser adequadamente compreendido. Isto se reflete na dificuldade que a maioria dos estudiosos de Wittgenstein tiveram para perceber a real importância da dimensão ético-religiosa em sua filosofia. Basta lembrar que ele faleceu em 1951 e que apenas a partir da década de 1990 começaram a aparecer estudos mais consistentes a este respeito. Quanto a mim, devo confessar que só consegui compreender o Tractatus depois de muito tempo de estudo. Minha interpretação desta obra levou aproximadamente oito anos para ser concluída. Este foi, digamos, o tempo que levei para ler ⎯ em sentido pleno ⎯ as sentenças do primeiro Wittgenstein. Faltava o tempo necessário para que coisa semelhante acontecesse no caso das Investigações. Ora, no momento, cerca de seis anos após a publicação de minha interpretação do Tractatus, tenho a impressão de que este tempo já decorreu de maneira suficiente e que estou prestes a chegar a um ponto semelhante no caso do segundo Wittgenstein. Este é o motivo por que estou tentando oferecer o presente programa de investigação de caráter mais global, ainda que provisório e sujeito a reformulações.

 

Quanto à segunda passagem de Cultura e Valor, fica claro ali que Wittgenstein nunca pretendeu brindar o seu leitor com um texto de fácil compreensão. O real motivo para isso parece estar em sua concepção de que a filosofia é um trabalho de clarificação que deve ser feito de maneira sofrida pelo pensador individual. Cada um de nós tem o dever interior de clarificação e está condenado a realizar essa tarefa de maneira solitária. Ninguém pode realizá-la por nós. Foi isto, pelo menos, o que tive de enfrentar, ao estudar o Tractatus. O trabalho que realizei, como leitor dessa obra, foi o de uma verdadeira reconstrução de seu edifício filosófico. Senti na própria carne que Wittgenstein deixou praticamente todo o trabalho importante nas mãos do leitor. Isso tudo condiz com sua idéia de que não viemos a este mundo para nos divertir, mas para descobrir penosamente o sentido da vida. Cora Diamond percebeu muito bem este fato, ao interpretar a mesma passagem citada acima como indicando a existência, no texto wittgensteiniano, de linhas de pensamento que seu autor pretendia que o leitor perseguisse por si mesmo. (30) Se isto é verdade, Wittgenstein parece ter deixado uma tarefa semelhante ao seu leitor no caso das Investigações. Isto certamente deixa em aberto a questão de saber até que ponto a atividade de reconstrução é obra apenas de Wittgenstein e não de quem o leia. Penso, porém, que o resultado a que o leitor eventualmente conseguir chegar deixará claro o papel de cada um. A existência de lacunas deliberadas no texto wittgensteiniano apenas mostra que seu autor não quer de modo algum poupar as outras pessoas do trabalho de pensar. Mesmo quando tenta apenas recuperar as idéias de Wittgenstein, o leitor deve fazê-lo através de um pensamento autônomo. Em virtude disto, o leitor não pode prender-se excessivamente à obra estudada, mas deve buscar subsídios em outros textos de Wittgenstein, em outros autores que o influenciaram e na própria vida do pensador austríaco. Isto é reforçado inclusive pelo testemunho de Rush Rhees, para quem Wittgenstein declarou certa vez que “meus próprios problemas aparecem naquilo que escrevo em filosofia”. (31) Nesta perspectiva, o papel desempenhado pelo contexto da obra, entendido no sentido geral que compreende a atmosfera cultural no interior da qual ela foi gerada, é fundamental. Este talvez seja um elemento decisivo no estabelecimento da via ético-religiosa como o aspecto permanente do pensamento de Wittgenstein. Este elemento constituiu, pelo menos em meu caso, a raiz dos aspectos frutíferos de minha interpretação do Tractatus no livro Iniciação ao Silêncio. Isto me permite sugerir que os autores anteriormente mencionados, como Barrett e Shields, embora apontem para a direção correta, acabam falhando de um modo ou de outro na justificação de suas hipóteses, justamente porque ficam excessivamente presos aos enigmas geradas pelas lacunas deliberadas do texto wittgensteiniano, deixando de apelar para os indispensáveis subsídios provenientes do contexto, no sentido que acabo de definir.

 

Há ainda uma outra passagem relevante para esclarecer o espírito da pesquisa que estou propondo. Trata-se do conhecido trecho que se encontra no Prefácio das Investigações:

 

Há quatro anos atrás, tive ocasião de reler meu primeiro livro (Tractatus) e esclarecer seus pensamentos. Subitamente pareceu-me que deveria publicar estes antigos pensamentos juntamente com os novos: que os últimos poderiam ser vistos na luz correta apenas por contraste com e contra o pano de fundo de minha antiga maneira de pensar. (32)

 

Nesta passagem, a referência a dois aspectos da relação entre o Tractatus e as Investigações é importantíssima: as Investigações só podem ser compreendidas através do contraste com e contra o pano de fundo do Tractatus. O contraste envolve a dimensão da mudança, que é dada através das críticas feitas à filosofia do Tractatus e de suas conseqüências lógicas, não explicitadas por Wittgenstein. O pano de fundo envolve a dimensão da permanência, que é dada através dos aspectos da filosofia do Tractatus que eventualmente tenham sobrevivido às críticas e que tenham se revelado compatíveis com a nova filosofia, embora silenciados por Wittgenstein. Alguns intérpretes, como Bartley III, Pears e Chauviré, fazem uma leitura semelhante dessa passagem, embora tirem conclusões diferentes. (33) De qualquer modo, a semelhança das leituras sugere que este é o melhor caminho na interpretação das relações entre a filosofia das Investigações e a do Tractatus.

 

No meu caso particular, tentei inicialmente compreender o Tractatus, aplicando o jogo do contraste na direção inversa à proposta por Wittgenstein. A análise das críticas das Investigações à primeira filosofia explicitou muitos dos argumentos obscuros do Tractatus sobre a lógica e a linguagem e foi de grande utilidade na elaboração de minha interpretação desta obra. Penso que agora tenho de fazer o caminho oposto, seguindo a prescrição de Wittgenstein e tentando elaborar uma interpretação das Investigações a partir do pano de fundo do Tractatus. Isto permitirá não só determinar aquilo que foi abandonado na primeira filosofia, mas também aquilo que permaneceu integrado à segunda. Estarei assim realizando, da melhor forma possível, o trabalho deixado por Wittgenstein para o próprio leitor.

 

A estratégia a ser adotada para atingir o meu objetivo certamente envolverá o exame das críticas das Investigações ao Tractatus, mas terá uma dupla face. Por um lado, estarei verificando aquilo que foi mencionado e rejeitado através dessas críticas. Buscarei aqui as conseqüências da rejeição, no sentido de identificar quais os aspectos da filosofia tractatiana que possivelmente foram alterados pela nova maneira de ver as coisas nas Investigações. Isto envolve a dimensão do contraste entre as duas filosofias de Wittgenstein. Por outro lado, estarei verificando também aquilo que foi omitido e talvez mantido apesar dessas críticas. Buscarei aqui as conseqüências da omissão, no sentido de identificar quais os aspectos da filosofia tractatiana que possivelmente não foram alterados pela nova maneira de ver as coisas nas Investigações. Isto envolve a dimensão do pano de fundo da primeira filosofia de Wittgenstein em relação à segunda. Tenho a expectativa de que este procedimento me fornecerá elementos suficientes não só para determinar de que maneira as idéias ético-religiosas permanecem na filosofia das Investigações, mas também para resolver as eventuais dificuldades que esta interpretação possa vir a ter de enfrentar.

 

A base textual que utilizarei para levar adiante meu projeto compreenderá predominantemente os Cadernos de Notas de 1914-6, os Diários Secretos, o Tractatus, a Conferência sobre a Ética, as Leituras e Conversações sobre Estética, Psicologia e Crença Religiosa, as Observações sobre o Ramo Dourado de Fraser, as Investigações Filosóficas, Sobre a Certeza e Cultura e Valor. (34)Isto não significa que outros textos de Wittgenstein não serão considerados, mas apenas que o fulcro da pesquisa deverá concentrar-se nestas obras, porque elas incluem as referências mais explícitas a respeito da perspectiva ético-religiosa.

 

IV – A hipótese sobre a continuidade do pensamento de Wittgenstein seus fundamentos e eventuais dificuldades a serem resolvidas

 

A hipótese sobre a permanência da religiosidade mística e sobre a mudança na maneira de fazer a crítica da linguagem em Wittgenstein, que apresentei na primeira seção deste trabalho, não constitui uma novidade, tendo em vista os trabalhos dos autores anteriormente mencionados. A questão mais importante está em mostrar como se dá uma articulação adequada entre a religiosidade mística, que permanece mais ou menos a mesma, e cada uma das diferentes versões da crítica da linguagem, respectivamente no Tractatus e nas Investigações. Embora estas versões se oponham, elas devem ser consistentes com o mesmo tipo de religiosidade mística, que estou supondo permanecer. A seguir, tentarei explicitar alguns dos principais aspectos dessa hipótese.

 

A religiosidade mística de Wittgenstein se inspira em autores como Schopenhauer, Weininger, William James e Tolstoi e constitui a dimensão fundante e característica da sua visão de mundo. Sua inspiração se encontra na noção romântica de que o sentido da vida só pode ser alcançado através de um contato do homem com o Absoluto. O núcleo das idéias ético-religiosas de Wittgenstein parece resultar duma combinação do imperativo moral weiningeriano com a intuição básica da filosofia schopenhaueriana. O lado weiningeriano dessa combinação se baseia na idéia de que todo ser humano possui desde o nascimento um centro de apercepção capaz de entrar em contato com a verdadeira realidade e que isto envolve o dever inato de perseguir a verdade a todo custo. O centro de apercepção parece inspirar-se no sujeito transcendental de Schopenhauer, que será descrito à frente, e o dever inato parece corresponder a uma radicalização do imperativo categórico kantiano. Cumprir ou não este dever constitui o teste fundamental que cada ser humano deve enfrentar nesta vida. Aquele que passa no teste revela sua genialidade e merece viver. Aquele que fracassa, porém, revela sua mediocridade e, no fundo, não merece viver. O suicídio surge como a solução desesperada do homem fraco, incapaz de alcançar as alturas da intuição do gênio. O lado schopenhaueriano parece constituir a dimensão fundamental desta cosmovisão e se baseia no axioma segundo o qual o mundo enquanto representação é percebido por um sujeito que está “fora” da representação. A relação entre este sujeito e o mundo é comparável àquela existente entre o olho e seu campo visual: um não existe sem o outro, o olho vê o campo visual, mas não se encontra nele; o olho está no limite do campo visual. De maneira paralela, o mundo e o sujeito não existem um sem o outro; o sujeito percebe o mundo, mas não se encontra nele; o sujeito está no limite do mundo. O seu próprio corpo já é um objeto do mundo e, portanto, constitui também uma representação. Nesta perspectiva, o sujeito em sentido metafísico é transcendental. E o axioma schopenhaueriano envolve a equiparação entre o realismo empírico e o idealismo transcendental.(35) Este sujeito transcendental, se fosse um puro sujeito que conhece, jamais encontraria a significação profunda do mundo. Esta última é dada pela constatação intuitiva de que o sujeito do conhecimento tem sua fonte na vontade, força interior que produz o seu ser, as suas ações, o seu movimento. Nesta perspectiva, a vontade é o conhecimento a priori do próprio corpo, enquanto este último é o conhecimento a posteriori da vontade.(36) Toda essa cosmovisão se baseia na oposição schopenhaueriana entre a intuição e o discurso, que Wittgenstein transfigurou na oposição entre o dizer e o mostrar, e que está ligada à distinção também schopenhaueriana entre o gênio e o cientista. Em Schopenhauer, o discurso pertence à dimensão do mundo enquanto representação, ao passo que a intuição pertence à dimensão do sujeito transcendental. Em Wittgenstein, a articulação é alterada num sentido anti-psicologista: o dizer pertence à dimensão do mundo enquanto representação, ao passo que o mostrar pertence à dimensão do sujeito transcendental. A palavra intuição ainda envolve um elemento subjetivo, pois enfatiza o papel do sujeito na apreensão da realidade; o termo mostrar procura eliminar qualquer resquício subjetivo, pois enfatiza a realidade que se apresenta para a apreensão do sujeito. A contribuição verdadeiramente pessoal de Wittgenstein para esta visão de mundo schopenhaueriana está na dialética do dizer e do calar. Para Wittgenstein, as limitações da linguagem são tais que aquilo que é importante apenas se mostra e não pode ser dito. A tentativa de expressar o mistério da existência envolve uma tarefa quase impossível para o filósofo, que precisa descobrir um modo eficaz de pelo menos sugerir aquilo que se mostra, sem, contudo, colocá-lo em palavras. Daí o subterfúgio de dividir o texto em duas partes: a primeira, que está escrita e é a menos importante, e a segunda, que não está escrita e é a mais importante. Vale a pena observar aqui que estas idéias são em grande parte compatíveis com a visão tolstoiana do mundo, marcada pela luta interminável entre o espírito e a carne, em busca da contemplação beatífica do eterno presente.

 

Conforme mencionei, acredito já ter mostrado, em meu livro Iniciação ao Silêncio, que boa parte desta cosmovisão ético-religiosa está presente na filosofia do Tractatus. De acordo com a hipótese que estou propondo, resta mostrar que esta cosmovisão permanece mais ou menos inalterada por toda a evolução do pensamento de Wittgenstein, fazendo parte também da filosofia das Investigações.

 

Isto envolve mostrar que a parte que mudou, a crítica da linguagem, ainda é compatível com a cosmovisão mencionada mesmo no caso das Investigações. A crítica da linguagem é explicitamente mencionada no Tractatus e recebe sua inspiração das idéias de Mauthner. À época da redação desta obra, Wittgenstein admitia, como Mauthner, a necessidade de uma avaliação radical dos nossos meios de expressão, com o objetivo de estabelecer com clareza os seus limites. E também aceitava, como Mauthner, que o procedimento exigido para esta avaliação era de caráter autofágico: afinal de contas, a linguagem estaria sendo avaliada pela própria linguagem e qualquer conclusão a respeito de seus limites afetaria as proposições mesmas que estivessem descrevendo tais limites. Para produzir clarificação, a crítica deveria funcionar como uma escada, que poderia ser abandonada depois que atingíssemos uma posição tal que pudéssemos ver as coisas corretamente. Em que pese a semelhança dos objetivos e do processo utilizado pela crítica da linguagem nos dois autores, Wittgenstein pensava, contra Mauthner, que a mera descrição do funcionamento da linguagem através duma observação escrupulosa da mesma seria insuficiente. Wittgenstein almejava estabelecer as condições de possibilidade da linguagem e, para tanto, precisava de uma perspectiva semântico-transcendental devidamente complementada por uma lógica rigorosa. A perspectiva meramente pragmática de Mauthner não lhe fornecia tais condições transcendentais. Na verdade, ela se opunha visceralmente a tal projeto. À época das Investigações, as coisas tinham mudado drasticamente. Para chegar à sua segunda filosofia, Wittgenstein teve de enfrentar as agudas críticas de Ramsey, que problematizou

o atomismo proposicional tractatiano, fazendo-o caminhar em direção a uma forma de holismo lingüístico. Wittgenstein também teve de encarar sobretudo as críticas radicais do marxista Sraffa, que enfatizou a dimensão social da linguagem, um importante aspecto que tinha sido negligenciado pelo Tractatus. A partir das suas discussões com Sraffa, Wittgenstein alterou profundamente a sua maneira de abordar a linguagem, chegando à conclusão de que a perspectiva lógico-semântico-transcendental do Tractatus era limitada. Em virtude disso, ele efetuou como que um retorno à perspectiva mauthneriana, passando a considerar a linguagem como prática social. Esta hipótese sugere que as relações entre as cosmovisões de Wittgenstein e Mauthner são bem mais complexas do que aparentam ser à primeira vista. Neste sentido, é um fato digno de nota que, mesmo transitando da abordagem semântica do Tractatus para a abordagem pragmática das Investigações, a filosofia wittgensteiniana continuou produzindo os mesmos resultados radicais ligados à crítica da linguagem: mostrar a impossibilidade de colocar em palavras o que é realmente importante em nossas vidas. Isto sugere que Wittgenstein manteve, nas Investigações, não só o objetivo de estabelecer radicalmente os limites da linguagem, mas também o processo autofágico da escada que é abandonada ao final. Assim, mesmo mudando drasticamente a perspectiva filosófica do Tractatus na filosofia das Investigações, Wittgenstein parece ter continuado a praticar algum tipo radical de crítica da linguagem. E esta última poderia ser compatível com a visão de mundo e com os objetivos filosóficos de Wittgenstein à época do Tractatus. Isto permitiria concluir que, durante toda a sua vida, ele permaneceu fiel às suas intuições básicas.

 

Conforme mencionei anteriormente, a comprovação dessa hipótese depende de duas tarefas importantes e complementares. A primeira delas envolve a consideração dos aspectos da filosofia tractatiana que foram criticados pelas Investigações e a segunda, a consideração dos aspectos daquela filosofia que foram omitidos pelas críticas das Investigações. No que diz respeito à primeira tarefa, o programa de pesquisa que estou propondo deverá mostrar que, de acordo com as Investigações, a linguagem não mais pode ser explicada pelo viés semântico, que combina um dado conteúdo descritivo com um determinado modo. Ela agora deve ser explicada pelo viés pragmático, que envolve um falante usando uma expressão lingüística num contexto público. Ao invés de uma linguagem possuidora de uma essência única, que se reduz às configurações de signos simples na proposição atômica, agora temos uma teia de jogos de linguagem diversificados que se entrecruzam, sem depender de regras explicitamente formuladas. Nesta perspectiva, a proposição declarativa, inerentemente bipolar, deixa de ter posição privilegiada na crítica da linguagem. A teoria pictórica da proposição perde a importância ou é mesmo abandonada. Nas Investigações, não há jogos de linguagem privilegiados. A análise da proposição declarativa complexa não tem necessariamente de terminar num conjunto articulado de proposições atômicas. Agora, o fim da cadeia de razões é a forma de vida. A linguagem deixa de ser um fenômeno privado e se revela um fenômeno social. Ora, se a proposição atômica é desnecessária para a explicação da linguagem, os signos simples e os objetos simples também o são. Não mais precisamos de conceber a proposição atômica como um modelo isomórfico do fato atômico. A forma geral da proposição não mais determina a priori a estrutura da linguagem e, por extensão, da realidade. A perspectiva pragmática nos revela sobretudo semelhanças de família entre as diversas expressões.

 

No que diz respeito à segunda tarefa mencionada, que deve considerar as omissões feitas nas críticas das Investigações ao Tractatus, a justificação de minha hipótese deverá mostrar inicialmente que não há referências desfavoráveis à crítica da linguagem enquanto tal, mas apenas aos procedimentos por ela utilizados no Tractatus. Isto pode sugerir que Wittgenstein ainda esteja fazendo algum tipo de crítica da linguagem, embora não da mesma maneira que antes. Também não há referências ao sujeito metafísico. Esta importante omissão pode sugerir que a cosmovisão schopenhaueriana do Tractatus ainda esteja presente nas Investigações.

 

Se esta interpretação estiver certa, então há toda uma série de aspectos da filosofia tractatiana que constituem fortes candidatos a permanecer, com pequenas alterações, como aspectos também da filosofia das Investigações. Dentre eles, destacam-se aqueles relativos ao espírito geral da investigação wittgensteiniana, que aparecem no Prefácio, e aqueles relativos à linguagem ordinária, ao sujeito metafísico à ética e ao silêncio místico, que aparecem nas seções correspondentes do Tractatus.

 

No caso do espírito geral da investigação wittgensteiniana, por exemplo, os seguintes aspectos poderiam ser mantidos na segunda filosofia:

1) O sentido da obra ⎯ o que se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente; e sobre o que não se pode falar, deve-se calar;

2) A pretensão de traçar um limite para a expressão dos pensamentos;

3) A constatação de que este limite só poderá ser traçado na linguagem (esta tarefa deve ser realizada através de uma crítica da linguagem, a qual deverá ser capaz de mostrar que tudo o que estiver além do limite constitui contra-senso);

4) O reconhecimento de que importa pouco resolver estes problemas. (37)

No que diz respeito à concepção de linguagem ordinária, parece claro que permanece a idéia de que as suas proposições estão em perfeita ordem, embora tenham mudado as razões para tal constatação. (38)

Quanto ao sujeito metafísico, os seguintes aspectos poderiam ser mantidos na filosofia das Investigações:

1) O que o solipsismo quer significar é inteiramente correto; apenas é algo que não se pode dizer, mas que se mostra;

2) O mundo e a vida são um só;

3) Eu sou meu mundo. (O microcosmos);

4) O sujeito que pensa, representa, não existe. Se eu escrevesse um livro sobre o mundo tal como o encontro, teria de incluir nele um relato sobre meu corpo, mas não poderia falar do sujeito neste livro;

5) O sujeito não pertence ao mundo, mas é um limite do mundo. O sujeito metafísico está para o mundo assim como o olho está para o seu campo visual. O solipsismo, levado às últimas conseqüências, coincide com o puro realismo. O eu entra na filosofia pela via de que “o mundo é meu mundo”. (39)

 

No que diz respeito à cosmovisão envolvendo a ética, o místico e o silêncio final, os seguintes aspectos também poderiam ser mantidos nas Investigações:

 

1) A ética é transcendental. O mundo independe de minha vontade. O sentido do mundo deve estar fora dele. Se há um valor que tenha valor, ele deve estar fora do mundo;

2) A linguagem não pode exprimir nada de mais elevado;

3) Da vontade enquanto portadora do ético, não se pode falar. E a vontade enquanto fenômeno interessa apenas à psicologia. Se a boa ou má volição altera o mundo, só pode alterar os limites do mundo, não o que pode ser expresso pela linguagem. O mundo do homem feliz é um mundo diferente do mundo do homem infeliz;

4) Ética e estética são uma só. A estética é transcendental;

5) A morte não é um evento da vida;

6) Deus n3ão se revela no mundo;

7) O místico não é como o mundo é, mas que ele é;

8) Há o inefável. Isto se mostra, é o místico.

9) O enigma não existe. Se não se pode formular uma resposta, também não se pode formular a questão;

10) Mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida não terão sido sequer tocados;

11) Percebe-se a solução do problema da vida no desaparecimento deste problema. (40)

Nesta perspectiva, o espírito que anima a filosofia das Investigações é o mesmo do Tractatus, revelando mudanças apenas na maneira pela qual são estabelecidos os limites da linguagem. Neste sentido, o método correto da filosofia, tal como descrito no aforismo 6.53 do Tractatus, poderia ser formulado mais ou menos como segue, depois de adaptado à filosofia das Investigações:

 

O método correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições em ordem da linguagem natural – portanto, algo que nada tem a ver com filosofia; e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que não compreendeu as regras da gramática do uso profundo e que assim a linguagem entrou de férias. Esse método seria, para ele, insatisfatório – não teria a sensação de que lhe estivéssemos ensinando filosofia; mas esse seria o único rigorosamente correto.

 

Todavia, os mais fortes candidatos a permanecer tanto na filosofia do Tractatus como na das Investigações, com alterações mínimas, seriam os últimos aforismos do primeiro:

 

Minhas proposições elucidam dessa maneira: quem me entende acaba por reconhecer as afirmações metafísicas como contra-sensos, após ter escalado através delas – por elas – para além delas. (Deve, por assim dizer, jogar fora a escada após ter subido por ela). Deve sobrepujar estas proposições, e então verá o mundo corretamente.42 Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar. (42)

A diferença entre a leitura desses aforismos no espírito do Tractatus e no espírito das Investigações estaria fundamentalmente nas proposições que efetuam a elucidação. No caso do Tractatus, essas proposições são contra-sensos que, uma vez enunciados, revelam sua incapacidade expressiva e são abandonados. No caso das Investigações, elas são proposições triviais que não precisam ser abandonadas, mas, uma vez enunciadas, revelam a incapacidade expressiva das proposições metafísicas, que, estas sim, devem ser abandonadas. O resultado, nos dois casos, é um só: ficar em silêncio sobre o que não se pode falar.

 

Estas considerações permitem estabelecer uma articulação entre as duas obras que refletem os pontos culminantes das duas fases da evolução do pensamento de Wittgenstein. O Tractatus surge como uma obra de iniciação para os não-iniciados; as Investigações surgem como uma obra de iniciado para iniciados. No Tractatus, a primeira parte, que é a menos importante, está escrita e não passa de um conjunto de contra-sensos. A outra parte, que é a mais importante, não está escrita e só pode ser contemplada em silêncio. Nas Investigações, a primeira parte, que é a menos importante, está escrita e inclui a correção dos equívocos do Tractatus através das proposições triviais relativas à gramática do uso profundo. A outra parte das Investigações, que é a mais importante, continua não escrita e só pode ser contemplada em silêncio.

 

As principais dificuldades para o estabelecimento da hipótese acima têm a ver com o papel desempenhado pela lógica na intuição mística tractatiana e com o possível significado do solipsismo na filosofia das Investigações. Com efeito, a lógica constitui a essência do mundo no Tractatus mas perde toda a sua sublimidade nas Investigações. O solipsismo, por sua vez, constitui a dimensão inexprimível do sujeito metafísico no Tractatus, mas parece desmoronar como um castelo de cartas diante do argumento da linguagem privada nas Investigações. Como se pode ver, o trabalho necessário para demonstrar a viabilidade dessa hipótese é muito grande. Ele exigiria no mínimo um livro inteiro para ser realizado. Como meus objetivos no presente texto são mais modestos, de caráter meramente programático, tentarei apresentar abaixo as linhas gerais a serem seguidas no enfrentamento destas dificuldades.

 

No caso do papel desempenhado pela lógica na experiência mística, os seguintes aspectos poderiam ser levados em conta. Embora a lógica e a ética se complementem de maneira harmoniosa no Tractatus, elas não se confundem. A transcendentalidade da lógica não é da mesma ordem que a da ética. Conforme mencionado acima, a função da lógica na crítica da linguagem é a de estabelecer o quadro lingüístico dentro do qual se dá a experiência mística, sem porém confundir-se com ela. Nesta perspectiva, a “sublimidade” da lógica parece ter sido obtida de maneira eminentemente discursiva (tentativa de dizer o que apenas se mostra sobre a essência da linguagem) e não constituiu parte integrante da experiência mística propriamente dita (contemplação beatífica do eterno presente). Isto poderia ser confirmado pelo fato de que a parte escrita do Tractatus trata predominantemente da lógica como essência do mundo. Temos, ali, um discurso sobre a natureza da linguagem. Enquanto tal, este discurso padece das mesmas contingências que qualquer outro. No caso que estamos considerando, estas contingências envolvem um parti pris a respeito do caráter essencialmente descritivo da linguagem. Assim, se a linguagem possui este caráter, então ela deve ser explicada inteiramente através do conteúdo descritivo, que se manifesta explicitamente na proposição declarativa bipolar. Se a proposição declarativa faz sentido, então ela deve ser analisável em articulações de proposições atômicas. Se a proposição atômica faz sentido, então ela deve ser uma articulação de signos simples. Se o signo simples é autêntico, então ele deve designar necessariamente um objeto simples, etc. A articulação de todos estes aspectos constitui a forma lógica da proposição, que estipula as condições transcendentais de possibilidade do conteúdo descritivo da proposição declarativa bipolar, a qual, por sua vez, constitui a condição de possibilidade da linguagem descritiva. Em virtude disso, não podemos construir proposições declarativas dotadas de sentido para falar sobre as condições transcendentais de possibilidade da própria proposição declarativa bipolar. O que estas proposições pretenderiam significar é perfeitamente correto, mas não pode ser colocado em palavras, apenas mostrando-se ao sujeito metafísico. Como se pode ver, todo este raciocínio se fundamenta na idéia de que a descrição da essência da linguagem não pode ser feita através da própria linguagem. Isto não impede, porém, que o sujeito metafísico a contemple silenciosamente. Embora a lógica possua sublimidade aqui, parece possível argumentar no sentido de que ela apenas auxilia no estabelecimento da moldura lingüístico dentro da qual se dará a experiência mística tractatiana, sem constituir necessariamente um componente fundamental desta última. Uma vez alterada a perspectiva da crítica da linguagem, ou seja, uma vez abandonada a idéia de que a linguagem é essencialmente descritiva, em benefício da idéia de que ela é um fenômeno social, a lógica pode ser substituída pela gramática, que, a partir de então, será encarregada de estabelecer a moldura lingüística dentro da qual se dará a experiência mística em moldes semelhantes aos tractatianos.

 

Em conseqüência deste argumento, vemos que os contra-sensos tractatianos sobre a essência da linguagem e sobre a lógica como essência do mundo não deixam mais, nas Investigações, um “resíduo correto” que se mostra ao sujeito transcendental. Agora, as proposições do Tractatus revelam-se contra-sensos no domínio do dizer. Nada corresponde a eles no domínio do mostrar. Embora “sublime”, porque só podia ser contemplada pelo sujeito transcendental, a lógica apenas representava uma “hipótese silenciosa” que decorria de uma visão muito restritiva da linguagem e que emuldurava a priori a sua estrutura, preparando a experiência mística, mas sem fazer necessariamente parte dela. Isto parece encontrar alguma confirmação na Conferência sobre a Ética, que admite uma separação entre a lógica e a ética: ali, a intuição “lógica” das limitações da linguagem surge como um relâmpago, mas não vem necessariamente acompanhada da intuição “ética” do sentir-se absolutamente seguro. Este “sentimento” só ocorreria quando a contemplação do eterno presente, constituinte essencial da experiência mística, estiver em curso.

 

No caso do solipsismo de tipo schopenhaueriano, a defesa de sua continuidade na segunda filosofia de Wittgenstein dependeria das seguintes considerações. No Tractatus, o que o solipsismo quer significar é perfeitamente correto, mas não pode ser dito. Além disso, em última instância, ele se confunde com o realismo. Temos aqui uma convergência entre as perspectiva kantiana, schopenhaueriana e tractatiana. As duas primeiras fazem equivaler o idealismo transcendental com o realismo empírico. A terceira segue o mesmo espírito, mas com terminologia própria. O problema está em que, nas Investigações, o argumento da linguagem privada parece implicar que o solipsismo é impossível. Por conseguinte, não haveria mais “aquilo que ele quer significar” e que apenas se mostraria ao sujeito metafísico. Para superar esta dificuldade, penso que a visão das Investigações poderia ser aproximada da perspectiva de Mauthner. Nela, o solipsismo corresponde a uma intuição logicamente irrefutável, mas alienada. É impossível uma ciência do eu em qualquer sentido. Ao retornar de algum modo à perspectiva mauthneriana nas Investigações, Wittgenstein estaria assumindo uma posição semelhante. O solipsismo se revelaria alienado em virtude do argumento da linguagem privada, mas continuaria uma intuição logicamente irrefutável. Não nos esqueçamos de que, no Tractatus, Wittgenstein afirma que nada no campo visual permite concluir que esse último seja visto por um olho. Em outras palavras, nada no mundo permite concluir que ele seja visto por um sujeito transcendental. É justamente por isso que, no Tractatus, o solipsismo corresponde a uma intuição filosófica fundamental, embora o discurso sobre ele seja contra-senso. Coisa análoga poderia estar ocorrendo nas Investigações: o solipsismo corresponderia uma intuição irrefutável e inalienável, embora o argumento da linguagem privada deixe claro que não podemos falar com sentido sobre ele. Nos dois casos, uma coisa é aquilo que se mostra indubitavelmente ao sujeito metafísico, outra coisa é a tentativa insensata de dizer algo sobre o conteúdo deste mostrar. Nos dois casos, teríamos a mesma cosmovisão: o solipsismo se mostra ao sujeito transcendental, que se encontra fora da linguagem e do mundo, num domínio-limite que não pode ser colocado em palavras. Se adotarmos o espírito mauthneriano, veremos que esta intuição pode ⎯ e parece ⎯ ter continuado nas Investigações. Isto significa que a experiência mística, devidamente escoimada de qualquer ligação com a lógica tractatiana, continuaria possível, enquanto contemplação beatífica do eterno presente.

 

Caso a hipótese geral apresentada acima possa ser adequadamente justificada, teremos melhores condições de compreender, de maneira mais articulada e harmônica, não só o sentido da investigação e da maneira de filosofar de Wittgenstein, mas também o espírito ético-religioso que parece perpassar toda a evolução de seu pensamento.

 

IV – Observações finais

 

Minhas investigações a respeito do pensamento de Wittgenstein convergem com uma determinada linha interpretativa segundo a qual a dimensão ético-religiosa constitui a fonte permanente de sua investigação filosófica. Esta linha interpretativa é representada por autores variados, como Monk, Barrett, Phillips, Shields e Iris Hermann. Embora haja diferenças de detalhe entre eles, todos apontam em direção à idéia de que Wittgenstein é, acima de tudo, um filósofo com intenções religiosas. É verdade que esta linha de interpretação não é a única. Mesmo assim, parece a mais promissora, dadas as referências do próprio Wittgenstein a uma perspectiva ético-religiosa até mesmo nos últimos anos de sua vida. A grande dificuldade a ser enfrentada aqui está em determinar em que consiste esta cosmovisão e como permanece ela na evolução do pensamento wittgensteiniano. Dada a enormidade da tarefa envolvida, este texto se limitou a fazer uma apresentação programática do trabalho que pretendo desenvolver a este respeito.

 

Assim, procurei mostrar que esta tarefa exige respeitar o espírito em que foi escrito o texto de Wittgenstein, tanto no que diz respeito ao tempo exigido pela leitura, como no que diz respeito ao trabalho exigido do leitor. Este último, para ser bem sucedido em sua tarefa interpretativa, deve levar em conta não só os textos pertinentes de Wittgenstein, mas também todo o contexto cultural que orientou a sua produção. Esse constitui o aspecto decisivo da estratégia que estou propondo e que já produziu resultados frutíferos em minha interpretação do Tractatus no livro Iniciação ao Silêncio. Isso tudo deve ainda ser articulado com a conhecida recomendação wittgensteiniana, segundo a qual a filosofia do Tractatus deve servir de contraste e pano de fundo para a efetiva compreensão da filosofia das Investigações. Nesta articulação, o jogo entre o que foi criticado e o que foi omitido desempenha um papel fundamental.

 

Estes elementos me levaram à formulação da hipótese mais pormenorizada, que afirma ao mesmo tempo a permanência da religiosidade mística e a transformação da crítica da linguagem na evolução do pensamento de Wittgenstein. De acordo com essa hipótese, a religiosidade mística que permanece decorre de uma cosmovisão romântica, em que uma combinação das idéias de Schopenhauer e Weininger parece desempenhar o papel fundamental; a crítica da linguagem que se altera apresenta uma roupagem semântico-transcendental no Tractatus e uma roupagem pragmática não transcendentalizada nas Investigações.

 

Na consideração dos aspectos da filosofia tractatiana que foram criticados pelas Investigações, sugeri a possibilidade de um retorno à perspectiva mauthneriana, em que a linguagem surge como um fenômeno público e não privado, destacando as conseqüências deste fato para a concepção tractatiana de linguagem. Na consideração dos aspectos da filosofia tractatiana que foram omitidos pelas Investigações, sugeri a permanência da cosmovisão schopenhaueriana-weiningeriana. Isto me permitiu determinar quais seriam as partes do Tractatus que constituiriam candidatos a permanecer, ainda que com pequenas alterações, como pano de fundo da filosofia das Investigações. Indiquei, assim, diversas passagens do Tractatus, relativas aos objetivos da pesquisa, à linguagem ordinária, ao sujeito metafísico, à ética e ao silêncio místico, que poderiam constituir elementos integrantes da filosofia das Investigações, ainda que de maneira implícita.

 

Articulando o Tractatus com as Investigações nesta perspectiva, poderíamos concluir que o primeiro é uma obra de iniciação para não-iniciados, enquanto a segunda já constitui uma obra de iniciado para iniciados. Desse modo, a parte menos importante das Investigações estaria escrita e incluiria o Tractatus. A parte mais importante continuaria não escrita e destinada à contemplação silenciosa.

 

Fiz também um levantamento das duas principais dificuldades que a minha hipótese tem de enfrentar para ser adequadamente justificada. A primeira se refere ao papel da lógica na experiência mística tractatiana e a segunda, ao papel do solipsismo na filosofia das Investigações a partir do argumento da linguagem privada. Nos dois casos, pelo menos esbocei a linha de argumentação que permitiria defender a minha hipótese. A expectativa é que esta interpretação de caráter globalizante permita uma visão mais clara dos objetivos e procedimentos de um dos mais importantes pensadores do século XX.

 

Na primeira seção deste trabalho, afirmei que não estou interessado apenas em fazer uma exegese de Wittgenstein, mas sim no significado profundo que suas idéias possam ter para nós brasileiros e nossa maneira especial de fazer filosofia. Com efeito, pude identificar, em meus estudos do pensamento filosófico brasileiro, a existência de uma forte tendência ético-religiosa, que encontra expressão não só em pensadores como Matias Aires ou Farias Brito, mas também em literatos como Guimarães Rosa e Clarice Lispector. Uma melhor compreensão das idéias de Wittgenstein a partir dessa mesma perspectiva poderia levar a comparações interessantes com autores brasileiros e contribuir para um melhor intercâmbio entre as idéias provenientes de nossa maneira de ver o mundo e aquelas provenientes de pensadores relevantes na tradição ocidental, com resultados frutíferos para ambos os lados . É neste espírito que gostaria de ver pensada a proposta de trabalho que acabo de apresentar aqui.

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Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Transl. by G. E. M. Anscombe. 2 ed. Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1998.

 

Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995.

 

Wittgenstein, L. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief. Compiled from Notes taken by Yorick Smythies, Rush Rhees and James Taylor. Ed. by C. Barrett. Oxford, UK & Cambridge, USA: Basil Blackwell, 1966.

 

Wittgenstein, L. Remarks on Frazer’s Golden Bough. Ed. by R. Rhees. Transl. by A. C. Miles, revised by R. Rhees. Retford, Nottingamshire: The Brynmill Press Ltd., 1979.

 

 

Notas

 

(1) Ver Pinto, Paulo Roberto Margutti. Iniciação Ao Silêncio: Uma Análise Argumentativa do Tractatus de Wittgenstein. S. Paulo: Loyola, 1998.

 

(2) Ver Pinto, Paulo Roberto Margutti. Aspectos da influência de Weininger sobre Wittgenstein. Síntese Nova Fase, vol. 24, nº 77, abril-junho 1997, p. 199-223.

 

(3) Ver Pinto, Paulo Roberto Margutti. Freud e Wittgenstein: a perspicácia do cientista e a sabedoria do filósofo. In: Teixeira, Antonio; Rocha, Guilherme Massara. (Org.). Dez Encontros. Psicanálise e Filosofia. Belo Horizonte, 2000, p. 169-190.

 

(4) Ver Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. London: Simon a & Schuster, 1973, p. 230-8.

 

(5) Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. London: Simon a & Schuster, 1973, p. 230.

 

(6) Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. London: Simon a & Schuster, 1973, p. 233.

 

 

(7) Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. London: Simon a & Schuster, 1973, p. 234.

 

(8) Janik, A. & Toulmin, S. Wittgenstein’s Vienna. London: Simon a & Schuster, 1973, p. 235.

 

(9) Ver Monk, R. Wittgenstein. O Dever do Gênio. Trad. de C. A. Malferrari. S. Paulo: Cia. das Letras, 1995. Esta obra foi publicada originariamente em inglês, em 1990.

 

(10) Ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991.

 

(11) Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. xiv.

 

(12) Alguns dos principais problemas são os seguintes: a) a articulação do dizível com o indizível e deste último com o contra-senso e com o inexprimível (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 26); b) a compreensão do que seria ver o mundo sub specie aeternitatis (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 38-9); c) a ligação da ética com o que deve ser (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 52); d) a descrição do que constituiria o homem infeliz (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 54-6); e) a concepção do sujeito transcendental e do solipsismo (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p.62-70); f) a compreensão do que vem a ser o místico (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 75-90); g) a concepção de Deus (ver Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 106-7); etc.

 

(13) Barrett, C. Wittgenstein on Ethics and Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1991, p. 107.

 

(14) Ver Phillips, D. Z. Wittgenstein and Religion. N. York: St. Martin’s Press, Inc., 1993.

 

(15) Ver Shields, P. R. Logic and Sin in the Writings of Ludwig Wittgenstein. Chicago and London: The Un. Of Chicago Press, 1993.

 

(16) Shields, P. R. Logic and Sin in the Writings of Ludwig Wittgenstein. Chicago and London: The Un. Of Chicago Press, 1993, p. 8-9.

 

(17) Ver Hermann, Iris. Ludwig Wittgensteins Schmerzbegriff im Dialog mit Fernando Pessoa, Franz Kafka und Clarice Lispector. (Veröffentlicht in: Zeitschrift für Linguistik und Literaturwissenschaft, September 1999, Jahrgang 29, Heft 115, Heft “Wittgenstein”, S. 67-89). Disponível em: <www.lili.uni-bielefeld.de/~zeitung/6witt.htm> Acesso em: 14 jan. 2004.

 

 

(18) Ver Travis, C. Les Liaisons Ordinaires. Wittgenstein sur la Pensée et le Monde. Paris: Lib. Philosophique J. Vrin, 2003.

 

(19) Wittgenstein, L. Diarios Secretos. Ed. de Wilhelm Baum. Trad. de A. S. Pascual. Madrid, Alianza Editorial, S.A., 1991, p. 55.

 

(20) Wittgenstein, L. Diarios Secretos. Ed. de Wilhelm Baum. Trad. de A. S. Pascual. Madrid, Alianza Editorial, S.A., 1991, p. 109.

 

(21) Ver Wittgenstein, L. Diarios Secretos. Ed. de Wilhelm Baum. Trad. de A. S. Pascual. Madrid, Alianza Editorial, S.A., 1991, passim. A ocorrência destas súplicas é impressionante. Em 1914, elas aparecem em 6/10, (p. 65), 11/11, (p. 69), 20/10, (p. 75), 25/11, (p. 77), 9/11, (p. 91), 13/11,

(p. 93), 26/11, (p. 103), 30/11, (p. 105), 1/12, (p. 105), 2/12, (p. 105), 6/12, (p. 107). Em 1915, elas surgem em 10/02, (p. 125), 13/02, (p. 125). Em 1916, elas retornam em 29/03, (p. 141), 7/04, (p. 143), 18/04, (p. 145), 20/04, (p. 145), 26/04, (p. 145), 27/04, (p. 147), 28/04, (p. 147), 29/04, (p. 147), 30/04, (p. 147), 3/05, (p. 147), 4/05, (p. 147-9), 6/05, (p. 149), 7/05, (p. 149), 10/05, (p. 151), 11/05, (p. 151), 16/05, (p. 151), 21/05, (p. 151), 25/05, (p. 151), 27/05, (p. 151), 28/05, (p. 153), 29/05, (p. 153), 26/07, (p. 155), 6/08, (p. 157), 13/08, (p. 157), 19/08, (p. 157). Ao todo, são 38 ocorências no período coberto pelos Diários Secretos.

 

(22) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 53.

 

(23) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 83. Teria sido melhor se Wittgenstein tivesse dito que toda filosofia sobre o cristianismo é contra-senso, mas este é um problema a ser resolvido posteriormente, no decorrer do trabalho que estou propondo aqui.

 

(24) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 53.

 

(25) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 63.

 

(26) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 73.

 

(27) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 74.

 

(28) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 57.

 

(29) Wittgenstein, L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984, p. 77. No original alemão: Was der Leser auch kann, das überlaβ dem Leser.

 

(30) Diamond, C. Does Bismarck have a Beetle in his Box? In: Crary, A. & Read, R. (eds.). The New Wittgenstein. London: Routledge, 2000, p. 263.

 

(31) Rhees, R. Resenha do Livro de William Bartley III. In: Human World, vol. XIV, Fevereiro, 1974,

p. 75.

 

(32) Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Transl. by G. E. M. Anscombe. 2 ed. Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1998, Prefácio, sem indicação de página.

 

(33) Cfr. Bartley III, W. W. Wittgenstein. 2 ed. La Salle, Illinois: Open Court, 1985, p. 131; Pears, D. Wittgenstein. 7th impr. Glasgow: Willian Collins Sons and Co., 1981 p. 95; Chauviré, C. Wittgenstein. Trad. de M. L. X. de A. Borges. Rio, Jorge Zahar Editor, 1991, p. 63-4.

 

(34) Wittgenstein, L. A Lecture on Ethics. The Philosophical Review, 74, 1930, p. 3-26. Wittgenstein,

L. Culture and Value. Ed. By G. H. von Wright in collaboration with H. Nyman. Transl. by P. Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1984. Wittgenstein, L. Diarios Secretos. Ed. de Wilhelm Baum. Trad. de A.

S. Pascual. Madrid, Alianza Editorial, S.A., 1991. Wittgenstein, L. Investigações Filosóficas. Trad. de J. C. Bruni. 2 ed. S. Paulo: Abril Cultural, 1979. Col. Os Pensadores. Wittgenstein, L. Notebooks 1914-16. Edited by von Wright, G. E. & Anscombe, G. E. M. Oxford, B. Blackwell, 1961. Wittgenstein, L. On Certainty. Ed. by Anscombe, G. E. M. & von Wright, G. H. Oxford: Blackwell, 1979. Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Transl. by G. E. M. Anscombe. 2 ed. Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1998. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995. Wittgenstein, L. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief. Compiled from Notes taken by Yorick Smythies, Rush Rhees and James Taylor. Ed. by C. Barrett. Oxford, UK & Cambridge, USA: Basil Blackwell, 1966. Wittgenstein, L. Remarks on Frazer’s Golden Bough. Ed. by R. Rhees. Transl. by A. C. Miles, revised by R. Rhees. Retford, Nottingamshire: The Brynmill Press Ltd., 1979.

 

 

(35) Schopenhauer, A. O Mundo como Vontade e Representação. Trad. de M. F. Sá Correia. Porto: Rés-Editora Ltda., s/d, § 1.

 

(36) Schopenhauer, A. O Mundo como Vontade e Representação. Trad. de M. F. Sá Correia. Porto: Rés-Editora Ltda., s/d, § 18.

 

(37) Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995, Prefácio, p. 131-3.

 

(38) Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995, 5.5563. Esta afirmação é reiterada em Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Transl. by G. E. M. Anscombe. 2 ed. Oxford: Blackwell Publishers Ltd., 1998, § 98.

 

(39) Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995, 5.62-5.641.

 

(40) Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995, 6.4-6.522.

 

(41) Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995, 6.54.

 

(42) Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. de Luiz Henrique Lopes dos Santos. S. Paulo: EDUSP, 1995, 7.

 

* Publicado originalmente em: Guido Imaguire; Maria Aparecida Montenegro; Tarcísio Pequeno. (Org.). Colóquio Wittgenstein. Artigos em comemoração ao cinquentenário das Investigações Filosóficas. Fortaleza: Edições UFC, 2006, v. , p. 13-54.

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