Foucault revoluciona a história – Paul Veyne

Foucault revoluciona a história.
Paul Veyne.*

Como todo mundo conhece o nome de Foucault, não há necessidade de uma longa introdução. É preferível passar, imediatamente, a exemplos concretos para mostrar a utilidade prática do método de Foucault e para tentar dissipar as prevenções que poderíamos, legitimamente, ter para com esse filósofo: que Foucault reifica uma instância que escapa à ação humana e à explicação histórica, que privilegia os cortes e as estruturas sobre as continuidades ou evoluções, que não se interessa pelo social…
Além disso, um termo, o de “discurso”, criou muitas confusões, [1] digamos logo que Foucault não é Lacan e também não é semântica; a palavra “discurso” é tomada por
Foucault num sentido técnico muito particular e, justamente, não designa o que é dito; o próprio título de um de seus livros, Les Mots et les Choses, é irônico. [2]
Se dissiparmos esses erros, provavelmente inevitáveis, [3] descobriremos, nesse pensamento difícil, algo muito simples e muito novo, que só pode encher de satisfação
o historiador, e com o que ele se sente, imediatamente, à vontade: é o que esperava e que já fazia confusamente; Foucault é o historiador acabado, o remate da história.
Esse filósofo é um dos grandes historiadores de nossa época, e ninguém duvida disso, mas poderia, também, ser o autor da revolução científica atrás da qual andavam
todos os historiadores. Positivistas, nominalistas, pluralistas e inimigos das palavras em ismo, nós o somos, todos: ele é o primeiro a sê-lo completamente. É o primeiro historiador a ser completamente positivista.

Meu primeiro dever será, pois, falar mais como historiador do que como filósofo – tenho razões para isso. Meu segundo e último dever será falar mediante exemplos; tomarei um, que não é meu, do qual tirarei todos os meus raciocínios: será a explicação da suspensão dos combates de gladiadores, como a viu Georges Ville e com a veremos, brevemente, em seu importante livro póstumo sobre a gladiatura romana. A intuição inicial de Foucault não é a estrutura, nem o corte, nem o discurso: é a raridade, no sentido latino dessa palavra; os fatos humanos são raros, não estão instalados na plenitude da razão, há um vazio em torno deles para outros fatos que o nosso saber nem imagina; pois o que é poderia ser diferente; os fatos humanos são arbitrários, no sentido de Mauss, não são óbvios, no entanto parecem tão evidentes aos olhos dos contemporâneos e mesmo de seus historiadores que nem uns nem outros sequer os percebem. Não falemos mais sobre isso por enquanto e passemos aos fatos. É uma longa história que, graças a meu amigo Georges Ville, vamos ouvir: a da suspensão dos combates de gladiadores.

Esses combates foram terminando pouco a pouco, ou melhor, intermitentemente, durante todo o século IV de nossa era, quando reinavam os imperadores cristãos. Por
que essa suspensão e por que nesse momento? A resposta parece evidente: essas atrocidades cessaram devido ao cristianismo. Pois, muito bem, não é nada disso: do
mesmo modo que a escravidão, a gladiatura não deve seu desaparecimento aos cristãos; esses só reprovaram a gladiatura dentro da condenação geral a todos os espetáculos,
que desviam a alma do pensamento da salvação que deve ser o único; dentre os espetáculos, o teatro, com todas suas indecências, sempre lhes pareceu mais condenável
do que a gladiatura: enquanto o prazer de ver correr o sangue encerra em si seu fim, o prazer das indecências apresentadas em cena leva os espectadores a viverem, em seguida, lascivamente, fora do teatro. A explicação deve, então, ser procurada num humanitarismo que seria, mais do que cristão, amplamente humano, ou numa sabedoria
pagã? Também não é isso; o humanitarismo só existe em uma pequena minoria de pessoas com nervos fracos (em todos os tempos, a multidão sempre se precipitou para
assistir aos suplícios, e Nietzsche escreveu frases de pensador de gabinete sobre a sã selvageria dos povos fortes); esse humanitarismo é muito facilmente confundido
com um sentimento um pouco diferente, a prudência: antes de adotar, com entusiasmo, a gladiatura romana, os gregos, inicialmente, temeram sua crueldade, que apresentava
o risco de habituar as populações à violência; do mesmo modo, tememos que as cenas de violência da televisão aumentem a taxa de criminalidade. Não era exatamente
o mesmo que lamentar a sorte dos próprios gladiadores. Quanto aos sábios, pagãos e também cristãos, esses julgam que o espetáculo sangrento dos combates mancha a
alma dos espectadores (tal é o sentido das famosas condenações que a eles fazem Sêneca e Santo Agostinho); mas uma coisa é condenar os filmes pornográficos porque
são imorais e mancham a alma do público, e outra, condená-los porque transformam em objetos as pessoas humanas que são os seus atores.
Os gladiadores tinham, na Antiguidade, precisamente, a reputação ambivalente das vedetes do cinema pornô: quando não fascinavam como vedetes de arena, causavam horror, porque esses voluntários da morte lúdica eram, ao mesmo tempo, assassinos, vítimas, candidatos ao suicídio e futuros cadáveres ambulantes. Eram considerados impuros pelos mesmos motivos que as prostitutas: estas e aqueles são focos de infecção no interior das cidades, é imoral freqüentá-los porque são sujos, só devem ser tocados
com pinças. Isso se explica: na grande maioria da população, a gladiatura provocava, assim como o carrasco, sentimentos ambivalentes, atração e prudente repulsa;
de um lado, havia o gosto em ver sofrer, o fascínio da morte, o prazer de ver cadáveres e, de outro, a angústia de ver que, no próprio seio da paz pública, assassínios
legais são cometidos e que não são assassínios de inimigos nem de criminosos: o estado de sociedade não mais defende contra a lei da selva. Em muitas civilizações,
esse medo político prevaleceu sobre a atração: é a ele que se deve a suspensão dos sacrifícios humanos. Ao contrário, em Roma, a atração levou a melhor e foi assim
que se instalou essa instituição dos gladiadores que é a única na história universal; a mistura de horror e de atração acabou por levar à solução de injuriar esses
mesmos gladiadores que eram aclamados como vedetes e de considerá-los impuros como o sangue, o esperma e os cadáveres. Essa solução permitia que se assistisse aos
combates e suplícios da arena na mais completa paz de consciência: as cenas mais horrorosas da arena eram um dos motivos favoritos dos “objetos de arte” que decoravam o interior das casas particulares.

Mas o mais espantoso não é essa inesperada falta de humanitarismo, mas sim que essa inocência na atrocidade era legítima, e até legal, e até mesmo organizada pelos poderes públicos; o soberano, garantia do estado de sociedade contra o estado de natureza, era, ele próprio, o organizador desses assassinatos lúdicos em plena paz pública e, nos anfiteatros, os arbitrava e os presidia. Tanto assim que os poetas da corte, para lisonjear o senhor, o felicitavam pela divertida ingeniosidade dos suplícios que organizara para o prazer de todos (voluptas, laetitia). O problema, portanto, não é o horror, ainda que legal, pois, em outros séculos, a multidão se precipitava aos autos-da-fé que,
freqüentemente, eram presididos pelos reis cristãos: o horror está em que esse horror público não é encoberto por nenhum pretexto. Os autos-da-fé não eram diversão;
se um bajulador tivesse felicitado um rei de Espanha ou de França por ter proporcionado essa voluptas a seus súditos, teria atentado contra a majestade do rei, contra a dignidade da justiça e de seus castigos.

Nessas condições, a suspensão dos combates de gladiadores no século dos imperadores cristãos parece ser um mistério impenetrável; o que é que inverteu a ambivalência
e fez com que o horror sobrepujasse a atração? Não pode ter sido nem a sabedoria pagã, nem a doutrina cristã, nem o humanitarismo. Seria porque o poder político
se teria humanizado ou cristianizado? Mas os imperadores cristãos não eram humanitaristas profissionais, e seus predecessores pagãos não eram, de maneira alguma,
inumanos: eles proibiram os sacrifícios humanos entre seus súditos celtas e cartagineses, assim como os ingleses proibiram a cremação das viúvas na índia. O próprio Nero não era o sádico que se crê, Vespasiano e Marco Aurélio não eram Hitler. Se foi por cristianismo que os imperadores cristãos acabaram, pouco a pouco, com a
gladiatura, fizeram demais ou muito pouco: os cristãos não pediam tanto e teriam desejado, sobretudo, a interdição do teatro; ora, precisamente, o teatro permaneceu
mais vivo do que nunca, com todas as suas indecências, e se tornará muito popular em Bizâncio. Será que a Roma pagã era uma “sociedade de espetáculo” onde o Poder
oferecia Circo e gladiadores ao povo por razões de alta política? Essa tautologia bombástica não é uma explicação, tanto mais que a Roma cristã e Bizâncio eram,
também, sociedades de espetáculos públicos. E, contudo, uma grande verdade se impõe: não conseguimos imaginar um imperador bizantino ou um rei cristão oferecendo
gladiadores a seu povo. Posteriormente à Antiguidade, o poder não mais mata para divertir.

E isso se explica: é no poder político que se oculta a explicação para a sua supressão, e não no humanitarismo ou na religião. Entretanto, é preciso buscá-la na parte imersa do iceberg “político”, pois foi lá que algo mudou, que tornou inimaginável a gladiatura em Bizâncio ou na Idade Média. É preciso desviar-se “da” política, para distinguir uma forma rara, um bibelô político de época cujos arabescos inesperados constituem a chave do enigma. Dito de outra maneira, é preciso desviar os olhos dos objetos naturais
para perceber uma certa prática, muito bem datada, que os objetivou sob um aspecto datado como ela; pois é por isso que existe o que chamei anteriormente, usando
uma expressão popular, de “parte oculta do iceberg”: porque esquecemos a prática para não mais ver senão os objetos que a reificam a nossos olhos. Façamos, então,
o inverso; mediante essa reviravolta copernicana, não teremos mais que multiplicar, como objetos naturais, os epiciclos ideológicos, sem que, com isso, se chegue
a um acoplamento com os movimentos reais. Foi esse o método seguido espontaneamente por Georges Ville; ele ilustra muito bem o pensamento de Foucault e mostra sua fecundidade.

Em vez de acreditar que existe uma coisa chamada “os governados” relativamente à qual os governados se comportam, consideremos que os “governantes” podem ser tratados seguindo práticas tão diferentes, de acordo com as épocas, que os ditos governados não têm senão o nome em comum. Pode-se discipliná-los, isto é, rescrever-lhes o que devem fazer (se não há nada prescrito, eles não devem se mexer); pode-se tratá-los como sujeitos jurídicos: certas coisas são proibidas, mas, no interior desses limites, eles se movimentam livremente; pode-se explorá-los, e foi o que fizeram muitas monarquias: tendo se apossado de um território povoado, como teria feito com uma pastagem ou com um lago piscoso, o príncipe requisita, para viver e para exercer o seu papel de príncipe entre os outros príncipes, uma parte do produto da fauna humana que povoa esse domínio (toda arte está em tosquiar sem arrancar a pele). Em termos satíricos, dir-se-á que, essa fauna, o príncipe a mergulha na incúria política; em estilo bajulador, que ele “torna” seu povo feliz; em termos neutros, que deixa seu povo ser feliz e viver bem se as circunstâncias lhes forem favoráveis. Em todo caso, não atormenta os seus súditos, não pretende forçá-los à salvação eterna, nem conduzi-los a grandes empreendimentos: deixa que ajam as condições naturais, que seus súditos trabalhem, se reproduzam, prosperem mais ou menos de acordo com as boas ou más estações: desse modo age um gentleman farmer que não força a natureza. Bem entendido, subsiste o fato de que o príncipe é o proprietário e que os súditos não passam de uma espécie natural que vive na propriedade.

Outras práticas são possíveis – por exemplo, o “grande empreendimento” já mencionado -, que o próprio leitor poderá desenvolver por conta própria. De outras vezes, o objeto natural “governados” não é uma fauna humana nem uma horda que, com maior ou menor boa vontade, se deixa conduzir em direção a uma terra prometida, mas uma
“população” que se tenta administrar, à maneira de um fiscal das águas e florestas que regula e canaliza os fluxos naturais das águas e da flora, de tal modo que tudo caminhe bem na natureza, que a flora não pereça. Ele não abandona a natureza à sua sorte; ocupa-se dela, mas sempre em proveito da própria natureza, ou, se preferimos, se assemelha a um guarda de trânsito que “canaliza” o tráfego espontâneo dos automóveis para que ele flua facilmente: é esse o trabalho que ele se atribuiu.  Assim, os automóveis rodam em segurança; a isso se chama o welfare State, e nele vivemos. É bem diferente do que se passaria com o príncipe do Antigo Regime, que, vendo o trânsito nas estradas, se limitaria a impor um direito de passagem. Não que tudo seja perfeito para todos na gestão dos fluxos, pois a espontaneidade natural não se deixa organizar como se deseja: é preciso interromper um fluxo de circulação para deixar passar o fluxo transversal, de modo tal que condutores mais apressados que outros são igualmente retidos no sinal vermelho.

Eis aí “atitudes” bem diferentes para com o objeto natural “governados”, maneiras bem diferentes de tratar “objetivamente” os governados, ou ainda, se preferimos, temos, aí, muitas “ideologias” diferentes de relacionamento com os governados. Digamos: são práticas diferentes, que objetivam, uma, uma população, a outra, uma fauna, a terceira, uma horda, etc. Aparentemente, isso não é senão um modo de falar, uma modificação das convenções de vocabulário; na realidade, opera-se uma revolução científica nessa mudança de palavras: as aparências são invertidas como quando se vira pelo avesso uma roupa, e, imediatamente, os falsos problemas morrem por asfixia e o problema verdadeiro aparece.

Apliquemos o método aos gladiadores. Perguntemo-nos em que prática política as pessoas são objetivadas de tal modo que, se querem gladiadores, eles lhes serão dados de boa vontade, e em que prática seria inimaginável que lhes fossem dados. A resposta é fácil. Suponhamos que temos a responsabilidade por um rebanho em movimento, que nos “atribuímos” essa responsabilidade de pastores. Não somos o proprietário desse rebanho: ele se limitaria a tosquiá-lo em proveito próprio e, quanto ao resto, abandonaria os animais à sua natural incúria; quanto a nós, devemos assegurar a caminhada do rebanho, pois ele não está no pasto, mas na estrada; devemos impedir que ele se disperse, no seu próprio interesse, bem entendido.
Não que sejamos os guias que conhecem seu objetivo, decidem levar até ele os animais e impelem-os em sua direção: o rebanho desloca-se por conta própria, ou melhor,
é o seu caminho que se desloca, pois ele se encontra na grande estrada da História; cabe a nós assegurar sua sobrevivência como rebanho, apesar dos perigos do caminho,
dos maus instintos dos animais, de sua fraqueza, de sua covardia. A pauladas, se for preciso, que aplicaremos pessoalmente: espancam-se os animais; não se lhes administra
justiça em toda sua majestade. Esse rebanho é o povo romano e nós somos seus senadores; não somos seus proprietários porque Roma nunca foi uma propriedade territorial com uma fauna humana a ela submetida: ela nasceu como coletividade de homens, como cidade; tomamos a direção desse rebanho humano, pois sabemos melhor do que ele aquilo que ele precisa e, para exercer nossa missão, nos fazemos proceder por “lictores” que carregam “fasces” de cnutes, para chicotear os animais que provocam
desordem no rebanho ou que dele se afastam, pois a soberania e as mesquinhas funções policiais não se diferenciam por algum tipo de grau de dignidade.
Nossa política limita-se a conservar o rebanho na sua marcha histórica; quanto ao resto, sabemos muito bem que os animais são animais. Tentamos não abandonar pelo
caminho muitos animais famintos, pois isso desfalcaria o rebanho: se preciso, damos-lhes de comer. Damo-lhes, também, o circo e os gladiadores, de que tanto gostam, pois os animais não são nem morais, nem imorais: são o que são, não nos preocupamos em recusar o sangue dos gladiadores ao povo romano, assim como um pastor de rebanho ovino ou bovino não se
lembraria de vigiar os coitos de seus animais para impedir as uniões incestuosas. Num único ponto, que não é a moralidade dos animais, somos impiedosos: em sua energia.
Não queremos que o rebanho enfraqueça, pois seria a sua perda e a nossa; por exemplo, recusamo-lhe um espetáculo público debilitante, a “pantomima”, que os modernos chamariam ópera. Julgamos, em compensação, com Cícero e o senador Plínio, que os combates de gladiadores são a melhor escola para enrijecer os espectadores.

Certamente, alguns não suportam esse espetáculo e consideram-no cruel; mas, instintivamente, nossa simpatia de pastores vai para os animais duros, fortes, insensíveis: é graças a eles que o rebanho resiste. Portanto, entre os dois pólos do sentimento ambivalente que suscita a gladiatura, não hesitamos em dar a vitória à atração sádica de preferência à repulsa amedrontada e fazemos da gladiatura um espetáculo aprovado e organizado pelo Estado.

Isso é o que poderia ter dito um senador romano ou um imperador romano dos séculos pagãos. Sem dúvida, se eu tivesse ouvido há mais tempo essa linguagem, teria escrito diferentemente meu livro sobre o pão e o circo; às avessas. Mas voltemos a nosso assunto. Se, em vez de carneiros, nos tivessem confiado crianças, se nossa prática
tivesse objetivado um povo-criança e nos tivesse objetivado, nós próprios, como reis paternais, nosso comportamento teria sido inteiramente outro: teríamos levado
em consideração esse pobre povo e dado razão à medrosa recusa de gladiatura; teríamos sido indulgentes com o seu terror de ver o assassinato imerecido instalar-se
no seio da paz pública. “A seita cristã”, teríamos podido acrescentar,
haveria de querer que fizéssemos ainda mais: que fôssemos reis-sacerdotes e não reis-pais e que, longe de mimar crianças, considerássemos nossos súditos como almas
que deveriam ser energicamente guiadas pelos estreitos caminhos da virtude, e salvas, ainda que contra sua vontade; os cristãos gostariam, também, que proibíssemos
o teatro e todos os outros espetáculos.
Mas sabemos muito bem que é preciso que as crianças se divirtam. Para sectários como os cristãos, a nudez é mais ofensiva do que o sangue dos gladiadores. Mas nós, nós vemos as coisas de um modo mais imperial e consideramos, com a multidão das pessoas comuns e de acordo com a opinião de todos os povos, que o assassinato gratuito é o que existe de mais grave. Que derrocada da filosofia política racionalizadora! Quanto vazio ao redor desses bibelôs raros e de época, quanto espaço entre eles para outras objetivações ainda não imaginadas! Pois a lista das objetivações permanece aberta,
diferentemente dos objetos naturais. Mas tranqüilizemos logo o leitor, que deve perguntar-se por que a prática “guia do rebanho” foi substituída pela prática “mimar
crianças”. Pelas razões as mais positivas, as mais históricas e quase as mais materialistas do mundo: exatamente pelo mesmo tipo de razões que explica qualquer acontecimento.
Uma dessas razões, no caso, foi que no século IV, em que se tornaram cristãos, os imperadores deixaram, também, de governar por meio da classe senatorial; digamos,
em poucas palavras, que o Senado romano não se parecia com nossos senados, câmaras ou assembléias; era um tipo de coisa que não conhecemos: uma academia, mas de
política, um conservatório das artes políticas. Para compreender que transformação foi governar sem o Senado, imagine-se uma literatura que tivesse estado sempre
submetida a uma academia e que, bruscamente, não mais o estivesse, ou, então, se suponha que a moderna vida intelectual ou científica deixasse de repousar sobre,
ou sob, a universidade. O Senado fazia questão de conservar os gladiadores como a Academia francesa conserva a ortografia: porque seu interesse, como instituição,
era ser conservadora. Livre do Senado, administrando por meio de um corpo de simples funcionários, o imperador deixa de exercer o papel de chefe dos guias do rebanho:
assume um dos papéis que se oferecem aos verdadeiros monarcas, pais, sacerdotes, etc. E é também por isso que se faz cristão. Não foi o cristianismo que fez com
que os imperadores adotassem uma prática paternal, que resultou na proibição dos gladiadores, mas o conjunto da história (desaparecimento do Senado,
nova ética do corpo que não é um brinquedo, assunto que não , etc.) que levou a uma mudança de prática política, com duas conseqüências gêmeas: os imperadores tornaram-se, muito naturalmente, cristãos, já que paternais, e acabaram com a gladiatura, já que paternais.

Vê-se o método seguido: consiste em descrever, muito positivamente, o que um imperador paternal faz, o que faz um chefeguia, e em não pressupor nada mais; em não
pressupor que existe um alvo, um objeto, uma causa material (os governados eternos, a relação de produção, o Estado eterno), um tipo de conduta (a política, a despolitização). Julgar  as pessoas por seus atos e eliminar os eternos fantasmas que a linguagem suscita em nós. A prática não é uma instância misteriosa, um subsolo da história, um motor
oculto: é o que fazem as pessoas (a palavra significa exatamente o que diz). Se a prática está, em certo sentido, “escondida”, e se podemos, provisoriamente, chamá-la
“parte oculta do iceberg”, é simplesmente porque ela partilha da sorte da quase-totalidade de nossos comportamentos e da história universal: temos, freqüentemente,
consciência deles, mas não temos o conceito para eles. Do mesmo modo, quando eu falo, eu sei geralmente que estou falando e não estou em estado de hipnose; entretanto,
não tenho a concepção da gramática que aplico intuitivamente; acredito exprimir-me naturalmente para dizer o que é preciso; não estou consciente de que aplico regras
estritas. Assim, também, o governo que distribui pão gratuitamente a seu rebanho ou que lhe recusa gladiadores acredita fazer o que se impõe a todo governante, com
relação aos governados, pela própria natureza da política; ele não sabe que sua prática, se a observamos tal qual é, se conforma a uma certa gramática; que é uma
certa política, do mesmo modo que, acreditando falar sem pressuposto, para dizer o que se impõe e que nos causa pesar, só rompemos o silêncio para falar em uma certa
língua, o francês ou a língua latina. Julgar as pessoas por seus atos não é julgá-las por suas ideologias; é, também, não as julgar a partir de grandes noções eternas – os governados, o Estado, a liberdade, a essência da política que banalizam e tornam anacrônica a originalidade das práticas sucessivas. Com efeito, se tenho a infelicidade de dizer: “diante do imperador, havia os governados”, quando constatar que o imperador dava a esses governados pão e gladiadores e me perguntar por quê, concluirei que era por uma razão não menos eterna: fazer-se obedecer, ou despolitizar, ou fazer-se amar.
Efetivamente, temos o costume de raciocinar em função de um alvo ou a partir de uma matéria. Por exemplo, eu acreditei e escrevi, erradamente, que o pão e o circo
tinham a finalidade de estabelecer uma relação entre governados e governantes ou respondiam ao desafio objetivo que eram os governados. Mas, se os governados são
sempre os mesmos, se têm os reflexos naturais de todo governado, se têm, naturalmente, necessidade de pão e de circo, ou de se fazerem despolitizar, ou de se sentirem
amados pelo Mestre, por que, só em Roma, eles receberam pão, circo e amor? Portanto, é preciso inverter os termos do enunciado: para que os governados sejam percebidos
pelo Mestre unicamente como objetos que devem ser despolitizados, amados ou conduzidos ao circo, é preciso que tenham sido objetivados como povo-rebanho; para que o Mestre só seja percebido como devendo fazer-se popular junto ao seu rebanho, é preciso que tenha sido objetivado como guia e não como rei-pai ou rei-sacerdote. São essas objetivações, correlatos de uma certa prática política, que explicam o pão e o circo, que não se chegará nunca a explicar partindo dos governados eternos, dos governantes eternos e da relação eterna de obediência ou de despolitização que os liga, pois essas chaves entram em todas as fechaduras. Elas não abrirão jamais a compreensão para um fenômeno tão particular, tão precisamente datado, quanto o são O pão e o circo, a não ser que se multipliquem as especificações, os acidentes históricos e as influências ideológicas, ao custo de um enorme palavrório. Os objetos parecem determinar nossa conduta, mas, primeiramente, nossa prática determina esses objetos. Portanto, partamos, antes, dessa própria prática, de tal modo que o objeto ao qual ela se aplique só seja o que é relativamente a ela (no sentido em que um “beneficiário” é beneficiário porque o faço beneficiar-se de alguma coisa, e em que, se guio alguém, esse alguém é o guiado). A relação determina o objeto, e só existe o que é determinado. O governado, isso é muito vago e não existe;  o que existe é um povo-rebanho, depois um povo-criança que se mima: o que não é senão um outro modo de dizer que, em uma época, as práticas observáveis eram as de guiar, em uma outra, as de amimar (assim como ser guiado não é senão uma maneira de dizer que, no momento, alguém guia você: não se é um guiado,a não ser que se tenha um guia). O objeto não é senão o correlato da prática; não existe, antes dela, um governado eterno que se visaria mais ou menos bem e comrelação ao qual se modificaria a pontaria para melhorar o tiro. O príncipe que trata seu povo como crianças nem sequer imagina que se poderia fazer diferentemente: faz o que lhe parece evidente, sendo as coisas o que são. O governado eterno não vai além do que o que se faz dele, não existe fora da prática que se lhe aplica,
sua existência, se há existência, não se traduz por nada de efetivo (o povo-rebanho não tinha a Previdência Social, e ninguém imaginava dar-lhe tal coisa e nem sentia
remorsos por não o fazer). Uma noção que não se traduz em nada de efetivo não passa de uma palavra.

Essa palavra só tem existência ideológica, ou, antes, idealista. Consideremos, por exemplo, o guia do rebanho: ele distribui pão gratuito aos animais pelos quais
é responsável, porque sua missão é conduzir o rebanho inteiro a porto seguro e não deixar semeado de cadáveres de animais famintos o caminho atrás dele: o rebanho
desfalcado não mais poderia defender-se contra os lobos. Essa é a prática real, tal como se deduz dos fatos (e, em particular, do seguinte fato: o pão gratuito era
dado não aos escravos miseráveis, mas somente aos cidadãos). Acontece que a ideologia interpretava de maneira vaga e nobre essa prática cruelmente precisa: exaltava-se
o Senado proclamando que ele era o pai do povo e que queria o bem dos governados. Mas essa mesma banalidade ideológica é repetida a propósito de práticas muito diferentes:  o soberano que se apossou de um lago piscoso, que explora em proveito próprio aumentando o imposto é considerado também, ele, como um pai que faz a felicidade de seus súditos, enquanto, na realidade, ele os deixa arranjarem-se com a natureza e as estações, boas ou más. E é ainda um outro benfeitor de seus súditos o fiscal das águas e florestas que administra os fluxos naturais, não pelos benefícios fiscais que pode extrair daí, mas pela boa gestão da própria natureza cujo comando
ele assumiu. Começamos a compreender o que é uma ideologia: um estilo nobre e vago, próprio a idealizar as práticas sob pretexto de descrevê-las; é um amplo drapeado, que dissimula os contornos desconchavados e diferentes das práticas reais que se sucedem.
Mas cada prática, ela própria, com seus contornos inimitáveis, de onde vem? Das mudanças históricas, muito simplesmente, das mil transformações da realidade histórica, isto é, do resto da história, como todas as coisas. Foucault não descobriu uma nova instância, chamada “prática”, que era, até então, desconhecida: ele se esforça
para ver a prática tal qual é realmente; não fala de coisa diferente da qual fala todo historiador, a saber, do que fazem as pessoas: simplesmente Foucault tenta falar sobre isso de uma maneira exata, descrever seus contornos pontiagudos, em vez de usar termos vagos e nobres. Ele não diz: Descobri uma espécie de inconsciente da história, uma instância preconceptual, a que chamo prática ou discurso, e que dá a verdadeira explicação da história. Ah, sim! mas, então, como vou me arranjar para explicar essa própria prática e suas transformações? Não; ele fala sobre o mesmo que nós, ou seja, por exemplo, da conduta prática de um governo; somente a mostra como é verdadeiramente, arrancando-lhe a veste drapeada. Nada é mais injustificável do que acusá-lo de reduzir nossa história a um processo intelectual tão implacável quanto irresponsável. Contudo, compreende-se facilmente por que essa filosofia é difícil para nós: ela não se assemelha nem a Marx nem a Freud. A prática não é uma instância (como o id freudiano) nem um primeiro motor (como a relação de produção), e, aliás, não há em Foucault nem instância nem primeiro motor (há, em contrapartida, uma matéria, como veremos). É por isso que não há inconveniente grave em denominar
provisoriamente essa prática de “parte oculta do iceberg “, para dizer que ela só se apresenta à nossa visão espontânea sob amplos drapeados e que é grandemente
preconceptual; pois a parte escondida de um iceberg não é uma instância diferente da parte emersa: é de gelo, como esta, também não é o motor que faz movimentar-se
o iceberg; está abaixo da linha de visibilidade, e isso é tudo. Ela se explica do mesmo modo que o resto do iceberg. Tudo o que Foucault diz aos historiadores é o seguinte:
Vocês podem continuar a explicar a história como sempre o fizeram: somente, atenção: se observarem com exatidão, despojando os esboços, verificarão que existem mais
coisas que devem ser explicadas do que vocês pensavam; existem contornos bizarros que não eram percebidos.

Se o historiador se ocupa não do que fazem as pessoas, mas do que dizem, o método a ser seguido será o mesmo; a palavra discurso ocorre tão naturalmente para designar o que é dito quanto o termo prática para designar o que é praticado. Foucault não revela
um discurso misterioso, diferente daquele que todos nós temos ouvido: unicamente, ele nos convida a observar, com exatidão, o que assim é dito. Ora, essa observação prova que a zona do que é dito apresenta preconceitos, reticências, saliências e reentrâncias
inesperadas de que os locutores não estão, de maneira nenhuma, conscientes. Se se prefere, há, sob o discurso consciente, uma gramática, determinada pelas práticas e gramáticas vizinhas, que a observação atenta do discurso revela, se consentimos em retirar os amplos drapeados que se chamam ciência, filosofia, etc. Do mes mo modo, o príncipe acredita reinar; na realidade, ele administra fluxos, ou amima crianças, ou guia o rebanho. Então, vemos que o discurso não é nem semântica, nem ideologia, nem implícito. Longe de nos convidar a julgar as coisas a partir das palavras, Foucault
mostra, pelo contrário, que elas nos enganam, que nos fazem acreditar na existência de coisas, de objetos naturais, governados ou Estado, enquanto essas coisas não passam de correlato das práticas correspondentes, pois a semântica é a encarnação da ilusão idea
lista. E o discurso também não é a ideologia: seria quase o contrário; ele é o que é realmente dito, sem que os locutores o saibam: esses crêem falar de maneira livre, enquanto ingnoram que dizem coisas acanhadas, limitadas por uma gramática imprópria; a ideologia, essa, é bem mais livre e ampla; e com razão: é racionaliza
ção, idealização; é um amplo planejamento. O príncipe quer e acredita fazer tudo o que é preciso, as coisas sendo o que são; na realidade, ele procede, sem que o saiba, como dono do lago cheio de peixes; e a ideologia exalta-o como o Bom Pastor. Enfim, o discurso ou sua gramática oculta não são o implícito; não estão logicamente contidos no que é dito ou feito, não constituem sua axiomática ou pressuposto, pelo fato de que o que é dito ou feito tem uma gramática casual e não uma gramática lógica, coerente, perfeita. São os acasos da história, as saliências e reentrâncias das práticas vizinhas e de suas transformações que fazem com que a gramática política de uma época consista em amimar crianças ou, então, a administrar os fluxos: não é uma razão que edifica um sistema coerente. A história não é a utopia: as políticas não desenvolvem, sistematicamente, grandes princípios (“a cada um de acordo com suas necessidades”, “tudo para o povo e nada por ele”); são as criações da história e não as da consciência ou da razão.

O que é, então, essa gramática imersa que Foucault deseja que percebamos? Por que a nossa consciência e a dos próprios agentes a ignoram? Por que a rechaçam? Não, mas porque ela é preconceptual. A consciência não tem como função fazer-nos apreender o
mundo, mas sim permitir-nos que nos dirijamos neste mundo; um rei não tem que conceber o que ele próprio e sua prática são: basta que o sejam. Ele tem que estar
ciente dos acontecimentos que se produzem no seu reino; isso lhe será suficiente para que se conduza em função daquilo que ele é sem o saber. Não tem que saber,
conceptualmente, que administra fluxos: o fará de qualquer modo; basta-lhe a consciência de ser o rei, sem qualquer outra precisão. O leão também não tem que se
saber leão para comportar-se comoleão: tem, simplesmente, que saber onde está sua presa. Para o leão, é tão tranqüilo o fato de que é leão, que ele ignora que é leão; do mesmo modo, o rei que amima seu povo ou o que administra fluxos não sabem o que
são; eles têm, certamente, consciência do que fazem, não assinam decretos em estado de sonambulismo; têm a “mentalidade” que corresponde a seus atos “materiais”, ou melhor, a distinção é absurda:  quando se tem uma conduta, tem-se, necessariamente, a mentalidade correspondente; essas duas coisas estão ligadas e compõem a prática, do mesmo modo que ter medo e tremer, estar feliz e rir às gargalhadas; as representações e os enunciados fazem parte da prática, e é por isso que a ideologia não existe, salvo para M. Honrais, materialista famoso: para produzir, são necessários homens e máquinas, é preciso que esses homens tenham consciência do que fazem, em vez de dormitar, é preciso que se representem certas regras técnicas ou sociais e é preciso que tenham a mentalidade ou ideologia adequada, e o todo constitui uma prática. Porém, eles não sabem o que é essa prática: ela “se impõe” a eles, como para o rei e o leão, que não se imaginam o que são. Mais precisamente, eles nem sequer sabem que não sabem (tal é o sentido de “impor-se”), assim como um chofer que não vê que ruão vê, se a chuva vem juntar-se à noite; pois, nesse caso, não somente não vê nada além do alcance de seus faróis, mas, além disso, não mais distingue nitidamente a linha terminal da zona iluminada, de tal modo que não vê mais até onde vê, e que corre demais para um limite que ignora. É, certamente, uma coisa bem curiosa, bem digna da atenção dos filósofos, essa capacidade que os homens têm de ignorar seus limites, sua falta de densidade, de não ver que há um vazio em torno deles, de se acreditarem, a cada vez, instalados
na plenitude da razão. Talvez seja esse o sentido da idéia de Nietzsche (mas não me gabo de compreender esse difícil pensador), que a consciência é unicamente reativa.
O rei exerce, por “vontade de poder”, o ofício de rei: atualiza as virtualidades de sua época histórica, que lhe traçam, em pontilhado, a prática de guiar um rebanho
ou, se o Senado desaparece, de amimar seu povo; isso se impõe a ele, que nem sequer imagina que possa intervir de alguma maneira; ele acredita que são as coisas
que lhe ditam, dia-a-dia, sua conduta; nem sonha que as coisas poderiam ser diferentes. Ignorando sua própria vontade de poder, que percebe reificada em objetos
naturais, ele só tem consciência de suas reações, quer dizer, sabe o que faz quando reage aos acontecimentos tomando decisões, mas não sabe que essas decisões de
detalhe são função de uma certa prática real, do mesmo modo que o leão decide como leão.

O método consiste, então, para Foucault, em compreender que as coisas não passam das objetivações de práticas determinadas, cujas determinações devem ser expostas
à luz, já que a consciência não as concebe. Esse esclarecimento, ao termo de um esforço de visão, é uma experiência original e até atraente, que podemos, em tom de brincadeira, chamar de “densificação”. O produto dessa operação intelectual é abstrato,
e não sem motivo não é uma imagem em que se vêem reis, camponeses, monumentos, e também não é uma idéia aceita com a qual nossa consciência está de tal modo habituada
que nem percebe mais sua abstração.

Mas o mais característico é o momento em que a densificação se produz; não há uma tomada de forma, pelo contrário: é, antes, como que um desprender. Num momento,
não havia nada, a não ser uma grande coisa chata que se distinguia vagamente, de tal modo evidente, e que se chamava “o” Poder ou “o” Estado; quanto a nós, estávamos tentando manter de pé um fragmento de história em que esse grande núcleo translúcido representava um pequeno papel juntamente com nomes comuns e conjunções; mas isso não funcionava, alguma coisa não ia bem e os falsos problemas verbais, do gênero “ideologia” ou “relação de produção”, esses, não se resolviam.

Bruscamente, “realizamos” que todo mal vinha desse grande núcleo, com seu falso natural; que era preciso deixar de acreditar que ele era óbvio, mas reduzi-lo à comum condição, historicizá-lo. E, então, no lugar ocupado pelo grande aquilo-que-éóbvio, aparece um pequeno objeto de “época”, estranho, raro, exótico, jamais visto. Ao vê-lo, dedicamos, apesar de tudo, alguns minutos a lamentar melancolicamente a condição humana, as pequeninas coisas inconscientes e absurdas que somos, as racionalizações que fabricamos para nós próprios e de que o objeto parece zombar.
Durante esse breve instante, o fragmento de história colocou-se no lugar, sozinho, os falsos problemas desapareceram, as articulações encaixaram-se, todas elas;
e, sobretudo, o fragmento parece ter-se virado pelo avesso, como uma roupa. Há pouco, estávamos na situação de Blaise Pascal, segurávamos firmemente as duas extremidades
da cadeia histórica (a economia e a sociedade, os governantes e os governados, os interesses e as ideologias), e era no meio que começava a confusão: como fazer
para que tudo isso se harmonize? Agora, o difícil seria que não se harmonizasse: a “boa forma” está no meio e ganha rapidamente as extremidades do quadro. Pois, desde que historicizamos nosso falso objeto natural, ele, agora, só é objeto para uma prática que o objetiva; é a prática com o objeto que ela se atribui que vem em primeiro lugar, é ela que é una: a infra-estrutura e a superestrutura, o interesse e a ideologia, etc., não passam de inúteis e desastrados cortes, operados numa prática que funcionava muito bem tal qual era e que  volta a funcionar, novamente, muito bem; é, na verdade, a partir dela que as bordas do quadro se tornam inteligíveis. Então, por que a obstinação em cortá-la em
dois pedaços? É que não víamos outro meio de nos safarmos da falsa situação em que nos tínhamos metido, por termos tomado o problema por suas duas extremidades e
não pelo meio, como diz Deleuze. Esse engano tinha sido tomar o objeto da prática por um objeto natural, bem conhecido, sempre o mesmo, material, quase: a coletividade,
o Estado, a veia de loucura. Esse objeto era dado de início (como convém à matéria), e a prática reagia: ela “aceitava o desafio”, construía sobre essa infraestrutura. Desconhecíamos que cada  prática, tal como o conjunto da história a faz ser, engendra o objeto que lhe corresponde, do mesmo modo que a pereira produz peras e a macieira maçãs; não há objetos  naturais, não há coisas. As coisas, os objetos não são senão os correlatos das práticas. A ilusão do objeto natural (“os governados através da história”) dissimula  o caráter heterogêneo das práticas (amimar crianças não é administrar fluxos); daí todas as confusões dualistas, daí, também, a ilusão de “escolha racional”. Essa última ilusão existe, como veremos, sob duas formas que não se assemelham à primeira vista: “A história da sexualidade é a de uma luta eterna entre o desejo e a
repressão”, é a primeira; a segunda: “Foucault é contra tudo, coloca no mesmo saco o terrível suplício de Damiens e o cativeiro, como se uma preferência não pudesse
racionalmente afirmar-se”. Para alimentar essa dupla ilusão, nosso autor é excessivamente positivista. Pois, “os governados”, isso não é nem um, nem múltiplo, assim como não o é “a repressão” (ou “suas diversas formas”) ou “o Estado” (ou “suas formas na história”), pela simples razão de que não existe; existem, unicamente, múltiplas objetivações (“população”, “fauna”, “sujeitos de direito”), correlacionados e práticas heterogêneas.
Existe um grande número de objetivações, e isso é tudo: a relação dessa multiplicidade de práticas com uma unidade só se coloca se se tenta atribuir-lhe uma unidade que não existe; um relógio de ouro, um pedaço de casca de limão e um texugo são, igualmente, uma multiplicidade e não parecem sofrer por não terem em comum nem origem, nem objeto, nem princípio. Só a ilusão de objeto natural cria a vaga impressão de uma unidade; quando a visão se torna embaciada, tudo parece assemelhar-se; fauna, população e sujeitos de direito parecem a mesma coisa, isto é, os governados; as múltiplas práticas perdem-se de vista: são a parte imersa do iceberg. Não há, bem entendido, inconsciente, recalque, artifício ideológico nem política de avestruz no caso; há, somente, a eterna ilusão teleológica, a idéia do bem: tudo o que fazemos seria tentativa de atingir um alvo ideal.

Tudo gira em volta desse paradoxo, que é a tese central de Foucault, e a mais original: o que é feito, o objeto, se explica pelo que foi o fazer em cada momento da história; enganamo-nos quando pensamos que o fazer, a prática, se explica a partir do que é feito. Mostremos, primeiramente, de uma maneira um tanto abstrata demais, como tudo resulta dessa tese central, e, em seguida, faremos o possível para trazer mais luzes.
Toda dificuldade vem da ilusão mediante a qual “reificamos” as objetivações em um objeto natural: tomamos um ponto de chegada por um fim, tomamos o lugar em que
um projétil vai, por acaso, se esborrachar por um alvo intencionalmente visado. Em vez de enfrentar o problema em seu verdadeiro cerne, que é a prática, partimos
da extremidade, que é o objeto, de tal modo que as práticas sucessivas parecem reações a um mesmo objeto, “material” ou “racional”, que seria dado inicialmente.
Então começam os falsos problemas dualistas, assim como os racionalismos. A prática, vista como uma resposta a um dado, nos deixa com dois pedaços de corrente que
não mais conseguimos tornar a soldar: a prática é resposta a um desafio, sim, mas o mesmo desafio não acarreta, sempre, a mesma resposta; a infra-estrutura determina
a superestrutura, sim, mas a superestrutura, por sua vez, reage, etc. Por falta de coisa melhor, acabamos por amarrar as duas pontas da corrente com um pedaço de
barbante chamado ideologia. E há, ainda, algo mais grave. Tomamos os pontos de impacto das práticas sucessivas por um objeto preexistente que elas visavam, por
um alvo; a loucura ou o bem público, através dos tempos, foram diferentemente visados pelas sociedades que se sucederam, cujas “atitudes” não eram as mesmas, de
sorte que atingiram o alvo em pontos diferentes. Não seja essa a dúvida, podemos conservar nosso otimismo e nosso racionalismo, pois essas práticas, por diferentes
que pareçam ser (ou melhor, por desiguais que tenham sido num esforço), não deixaram de ter uma razão, a saber, o alvo, que não muda (só muda a “atitude” daquele
que atira). Se somos muitíssimo otimistas, como já não o somos há bem um século, concluiremos, desse fato, que a humanidade faz progressos e que ela se aproxima
cada vez mais do alvo. Se nosso otimismo se limita a ser mais indulgência retrospectiva do que esperança, diremos que os homens exaurem, pouco a pouco, na sua história,
a totalidade da verdade, que cada sociedade atinge uma parte do objetivo e ilustra uma virtualidade da condição humana.

Mas, quase sempre, somos otimistas à força: sabemos, muito bem, que a indulgência é raramente admissível e que as sociedades só são o que são historicamente; por
exemplo, sabemos que cada sociedade tem sua própria lista do que chamamos as obrigações do Estado: umas querem gladiadores e, as outras, uma Previdência Social;
sabemos muito bem que as diferentes civilizações têm “atitudes” diversas com relação à “loucura”. Em suma, acreditamos, ao mesmo tempo, que nenhum Estado se parece
com um outro, mas que o Estado é o Estado. Ou melhor, só acreditamos nesse Estado da boca para fora, pois, tornados prudentes, não nos atreveríamos mais a fazer
uma lista completa ou uma lista ideal das obrigações do Estado: sabemos muitíssimo bem que a história é mais inventiva do que nós e não excluímos a possibilidade
de um dia considerarmos o Estado responsável pelos males do amor. Evitamos, pois, fazer uma lista teórica, nos contentamos com uma lista empírica e aberta: “registramos”
as tarefas que o Estado se viu solicitado a executar em tal época. Em resumo, o Estado com suas obrigações não passa, para nós, de uma palavra, e a fé otimista que
temos nesse objeto natural não deve ser muito sincera, já que não age. O que não impede que a palavra continue a nos fazer acreditar em uma coisa chamada Estado.
Por mais que saibamos que esse tratado que é um objeto sobre o qual pudéssemos fazer, de antemão, investigação teórica e cujo devir nos permitiria fazer sua descoberta progressiva, nem por isso deixamos de nele fixar nossos olhos, em vez de tentar descobrir, debaixo d’água, a prática, de que ele não é senão a projeção.

Isso não quer dizer que o nosso erro seja acreditar no Estado, quando só existiriam Estados: nosso erro é crer no Estado ou nos Estados, em vez de estudar as práticas
que projetam objetivações que tomamos pelo Estado ou por variedades do Estado. Através do devir, irrompem práticas políticas diferentes que se projetam, uma, em
direção à Previdência Social, a outra, para os combates de gladiadores; mas nós tomamos esse campo de explosões, onde estouram, em todos os sentidos, engenhos de
guerra, todos diferentes, por uma espécie de concurso de tiro. Então, nos amofinamos com a grande dispersão dos impactos sobre o pretenso alvo; é a isso que chamamos
problema do único e do Múltiplo: Esses impactos são tão dispersos! Um atinge os gladiadores e, o outro, a Previdência Social. Partindo de uma tal dispersão, chegaremos jamais a determinar qual é  a posição exata do objetivo visado? Estamos, pelo menos, seguros de que todos os tiros tinham como mira exatamente esse mesmo alvo? Ah! o problema do Múltiplo é difícil, talvez seja insolúvel!

Sem dúvida, já que não existe, esse problema desaparece quando deixamos de considerar determinações extrínsecas como modalidades do Estado; desaparece quando deixamos de acreditar na existência desse alvo que é o objeto natural.
Substituamos, pois, essa filosofia do objeto tomado como fim ou como causa por uma filosofia da relação e encaremos o problema pelo meio, pela prática ou pelo discurso.
Essa prática lança as objetivações que lhe correspondem e se fundamenta nas realidades do momento, quer dizer, nas objetivações das práticas vizinhas. Ou, melhor
dizendo, preenche ativamente o vazio que essas práticas deixam, atualiza as virtualidades que estão prefiguradas no molde; se as práticas vizinhas se transformam,
se os limites do vazio se deslocam, se o Senado desaparece, e se acontece que a ética do corpo passa a apresentar uma nova saliência, a prática atualizará essas
novas virtualidades e não será mais a mesma. Não é, então, em virtude de uma convicção sua ou por algum capricho que o imperador, de guia de rebanho que era, se faz pai de um povo-criança; em uma palavra, não é
por ideologia.

Essa atualização (o vocabulário escolástico é bem cômodo) é o que Santo Agostinho chamava amor e de que fazia uma teleologia; como Spinoza, Deleuze não faz nada
parecido e a chama desejo, palavra que ocasionou o menosprezo zombeteiro da parte dos “novos filósofos”. (Deleuze incitando à droga.) Esse desejo é a coisa mais
óbvia do mundo, tanto que não se o percebe: é o correlato da reificação; passear é um desejo, amimar um povo-criança também, dormir ou morrer igualmente. O desejo
é o fato de que os mecanismos giram, de que os encadeamentos funcionam, de que as virtualidades, aí compreendida a de dormir, se realizam, preferentemente a não
se realizarem; “todo encadeamento exprime e realiza um desejo construindo o plano que o torna possível” (Deleuze Parnet, Dialogues, p. 15). L’amor che muove il sole
e l’altre stelle. Que, por um acaso de nascimento, um certo bebê nasça no quarto do rei, como herdeiro do trono, e que, automaticamente, passe a interessar-se pelo
ofício de rei, que ele não abandonaria por um império, ou melhor, que ele sequer se coloque a questão de saber se quer ser rei; ele o é, eis tudo; é isso o desejo.
O homem tem, então, tamanha necessidade de ser rei? Pergunta vã: o homem tem uma “vontade de poder”, de atualização, que é indeterminada: não é a felicidade que
busca; ele não tem uma lista de necessidades determinadas para serem satisfeitas, depois do que se abandonaria ao repouso numa poltrona, em seu quarto; ele é um
animal atualizador e realiza as virtualidades de todo tipo que se lhe apresentam: non deficit ab actuatione potentiae suae, diz Santo Tomás. Sem o que, certamente,
nunca aconteceria nada. Pois, que existência fantasmática seria a de uma potencialidade não-realizada, de uma virtualidade “em estado selvagem”? O que seria “materialmente”
a loucura fora de uma prática que a faz ser loucura? Ninguém diz a si mesmo:
com que, então, sou filho de imperador e não mais existe Senado; mas deixemos isso e nos perguntemos, antes, como devemos tratar os governados; pois bem! Uma crença,
a ideologia cristã, me parece convincente para isso; mas se encontra feito rei-pai, sem ter tido, nem mesmo, tempo para pensar nisso, é rei-pai, e, já que o é, comporta-se de acordo, “as coisas sendo o que são”.

Atualização e causalidade são duas coisas bem diferentes, e é por isso que não há ideologia nem crença. A crença na natureza paternal do poder real ou a ideologia
do welfare State não podem agir sobre as consciências e, por ela, influenciar a prática, já que é a prática que objetiva, antes de tudo, o rei-pai e não o rei-sacerdote
ou o guia, o povo-criança e não o povo que deve ser conduzido à salvação eterna, ou o rebanho. Ora, um soberano que “é” rei-pai e que se encontra “objetivamente”
diante de um povo-criança não pode deixar de saber o que ele próprio é e o que é o seu povo, tem as idéias ou a mentalidade de sua situação “objetiva”, pois as pessoas
pensam sobre sua prática, têm maior ou menor consciência do que fazem. Sua prática, reforçada, eventualmente, pela consciência que dela têm, enche o vazio deixado
pelas práticas vizinhas e se explica, conseqüentemente, a partir destas; não é sua consciência que explica sua prática e que se explicaria ela própria a partir das
condições vizinhas ou como ideologia ou como caso de crença, superstição.
Não é preciso passar pela instância de uma consciência individual ou coletiva para apreender o ponto de articulação de uma prática e de uma teoria; não é preciso
procurar em que medida essa consciência pode, por um lado, exprimir condições mudas e, por outro, mostrar-se sensível a verdades teóricas; não é necessário colocar-se
o problema psicológico de uma tomada de consciência. (L’archéologie du savoir, p. 254.)

A noção de ideologia não é senão uma confusão gerada por duas operações bem inúteis: um corte e uma banalização. Em nome do materialismo, separa-se a prática da
consciência; em nome do objeto natural, não mais se vê um rei-pai precisamente, uma gestão de fluxo precisamente, mas, mais banalmente, o sempiterno governante ou
o sempiterno governado. A partir daí, se está reduzido a fazer provir da ideologia toda a precisão, toda a peculiaridade rara e datada da prática; um rei-pai não
será nada mais do que o eterno soberano, mas influenciado por uma certa ideologia religiosa, a do caráter paterno do poder real. O objeto natural é diversificado pelas ideologias sucessivas. A gênese da noção de crença é sensivelmente a mesma: atribui-se a alguma superstição o comportamento das pessoas, e, quando se afasta do caminho banal, essa superstição torna-se, ela própria, incompreensível. E eis por que a mentalidade dos homens é primitiva. Mas, se a mentalidade e a crença explicam a prática, fica por explicar o inexplicável, isto é, a própria crença. Ficaremos reduzidos a constatar, lamentavelmente, que, por vezes, as pessoas crêem e, por vezes, não crêem, que não as fazemos acreditar em qualquer ideologia simplesmente pedindolhes isso e que, por outro lado, são bem capazes de acreditar em coisas que, no plano da crença, são contraditórias entre elas, ainda que na prática se acomodem muito bem. O imperador
romano pôde, ao mesmo tempo, oferecer espetáculos de gladiadores e proibir, por humanismo, os sacrifícios humanos, o que o povo não pedia; essa contradição não existe para um guia de rebanho, que tem como prática dar, a seus animais, o que seus instintos pedem; um rei-pai, esse, parecerá contraditório de uma outra maneira: ele
recusará às crianças que não se comportarem bem os gladiadores que desejam e fará perecerem, em meio a suplícios os mais terríveis, os vis sedutores.

Em uma palavra ou em cem, ideologia é coisa que não existe, a despeito dos textos sagrados, e seria necessário que nos decidíssemos a nunca mais empregar esse termo.
Ele designa, algumas vezes, uma abstração, isto é, a significação de uma prática (é nesse sentido que acabamos de empregá-lo), outras vezes, realidades mais ou menos livrescas, doutrinas políticas, filosofias, até religiões, quer dizer, práticas discursivas. No exemplo considerado, a ideologia será a significação que se pode atribuir à doutrina do reipai, tal como os historiadores a podem explicitar a partir das ações do rei: “As coisas sendo o que são”, escreverão eles, e o povo não passando de uma criança, é preciso defendê-lo contra ele próprio, desviá-lo dos apetites sanguinários e dos maus costumes mediante castigos exemplares, porém, depois de tê-lo repreendido publicamente e ameaçado com o que o espera. (Naturalmente, não se exclui a possibilidade de que o rei, se ele tem senso de humor e o dom da expressão, esteja consciente de tudo isso, assim como os seus futuros historiadores, mas o ponto não é esse.) Aliás, existia, por essa mesma época, uma ideologia, mas no segundo sentido da palavra, a saber, a religião cristã; também  ela condenava os maus pensamentos, mas tinha deles uma idéia um pouco diferente: as tentações da carne pareciam-lhe mais perigosas do que o sangue dos gladiadores.

Por muito tempo, atribuiu-se à influência que a doutrina cristã exercia sobre as consciências a desaparição dos combates de gladiadores; essa desaparição deveu-se,
na realidade, a uma transformação da prática política, que mudou de significação, as coisas não sendo mais “objetivamente” o que eram.5 Transformação essa que não
passa pelas consciências; não se tem que persuadir o rei de que o povo é uma criança: ele o vê muito bem sozinho; em sua alma e consciência, ele deliberará, somente,
sobre os meios e horas de amimar e de castigar essa criança. Percebe-se bem a diferença entre ideologia no sentido de doutrina e ideologia no sentido de significação
de uma prática. (A dita doutrina, aliás, tem, também ela, sua parte oculta do iceberg e corresponde a uma prática discursiva, mas isso é outro caso.) Do mesmo modo,
os historiadores discutiram sobre o agravamento do direito penal no tempo dos imperadores cristãos, particularmente em matéria de delitos sexuais: influência cristã?
Direito que se torna mais vulgar porque o imperador é mais paternal com o seu povo, de modo que aplica, violentamente, o ideal popular do talião e até mesmo o ultrapassa?
A resposta correta deve ser a segunda.

Em todo caso, aí estão duas práticas heterogêneas: o povorebanho tinha uma certa margem de liberdade sexual, e gladiadores eram sacrificados, o povo-criança tinha
uma liberdade sexual mais estreita, e os gladiadores não mais eram sacrificados. Se medirmos essas transformações pela escala dos valores, diremos que o humanitarismo
progrediu, que o direito regrediu e que a repressão se acentuou, e será verdade. Mas é uma constatação de medidas: não é a explicação das transformações. O conjunto
da história substituiu um bibelô bizarro, o povo-criança, por um outro bibelô, também bizarro, mas de um modo diferente; esse caleidoscópio não se assemelha às figuras sucessivas de um desenvolvimento dialético, não se explica por um progresso da consciência, nem, aliás, por um declínio, nem pela luta de dois
princípios, o desejo e a repressão: cada bibelô deve sua forma bizarra ao lugar que lhe deixaram as práticas contemporâneas entre as quais se moldou. Os recortes
dos diferentes bibelôs não têm nada de comparável: não são jogos de armar em que um teria mais elementos do que o outro, mais liberdades, menos repressão. A sexualidade
antiga, para falar dela, não era mais ou menos repressiva, em seus princípios, que a dos cristãos, estava fundamentada num outro princípio: não a normalidade da
reprodução, mas da atividade contra a passividade; apresentava, pois, diferentemente, a homofilia para aceitar a homossexualidade masculina ativa, condenar a passiva,
assim como a homofilia feminina, e englobar na condenação a busca heterossexual do prazer feminino.

Quando Foucault parece colocar no mesmo pé de igualdade o espantoso suplício de Damiens e as prisões menos desumanas dos filantropos do século XIX, não pretende
que, se nos fosse dado escolher um século no qual reviver, não teríamos nossas preferências, cada época oferecendo atrativos e riscos tanto diferentes quanto desiguais
de acordo com o gosto pessoal de cada um; lembra, somente, quatro verdades: que essa sucessão de heterogeneidades não traça um vetor de progresso; que o motor do
caleidoscópio não é a razão, o desejo ou a consciência; que, para fazer uma escolha racional, seria preciso não preferir, mas poder comparar e, portanto, agregar
(segundo que taxa de conversão?) atrativos e desvantagens heterogêneas e medidas por nossa escala subjetiva de valores; e, sobretudo, que não se devem fabricar racionalismos
racionalizadores e dissimular a heterogeneidade sob as reificações. No exercício da virtude da prudência, não se devem comparar dois icebergs, esquecendo a parte
oculta de um deles no cálculo das preferências, e também não se deve falsear a apreciação do possível, sustentando que “as coisas são o que são”, pois, justamente,
não há coisas: só existem práticas. É essa a palavra-chave dessa nova metodologia da história, de preferência o “discurso” ou os cortes epistemológicos, que retiveram
mais a atenção do público; a loucura não existe como objeto a não ser dentro de e mediante uma prática, mas essa prática não é, ela própria, a loucura.

Isso provocou altos brados de protestos; contudo, a idéia de que a loucura não existe é tranqüilamente positivista: a idéia de uma loucura, em si, é que é puramente
metafísica, se bem que familiar ao senso comum. E, contudo… Se dissesse que aquele que come carne humana a come muito concretamente, teria, evidentemente, razão;
mas teria igualmente razão ao afirmar que esse antropófago só seria um canibal devido a um contexto social, mediante uma prática que “valoriza”, objetiva um tal
modo de nutrição por considerá-lo bárbaro ou, ao contrário, sagrado e, em todo caso, para fazer dele alguma coisa; aliás, em práticas vizinhas, o mesmo antropófago
terá uma outra objetivação: ele tem dois braços e uma força de trabalho, ele tem um rei e é objetivado como membro do povo-criança ou, então, como animal do rebanho.
Retornaremos logo à discussão desse tipo de problema, que, já uma vez, grassou tumultuosamente no meio parisiense, na margem esquerda do Sena; é verdade que, então, se estava no século XIV. Ter dado esse passo decisivo, a negação ao objeto natural, confere à obra de Foucault sua estatura filosófica, na medida em que eu possa
ser juiz em tais assuntos. Uma frase como “as atitudes para com os loucos variaram consideravelmente através da história” é metafísica; é verbal representar-se uma loucura que “existiria materialmente” fora de uma forma que a informa como loucura; no máximo, existem moléculas nervosas dispostas de uma determinada maneira, frases ou gestos que um observador vindo de Sirius constataria serem diferentes dos dos outros humanos, eles próprios diferentes entre eles. Mas o que aí existe não é outra coisa que formas naturais, trajetórias no espaço, estruturas moleculares ou behaviour; são matéria para uma loucura que ainda não existe nesse estádio. Para resumir, o que oferece resistência nessa polêmica é que, quase sempre, acreditando discutir o problema da existência material ou formal da loucura, se pensa em um outro problema, de maior interesse: tem-se razão em informar como loucura a matéria de loucura, ou se deveria renunciar a um racionalismo da saúde mental?

Dizer que a loucura não existe não é afirmar que os loucos são vítimas de um preconceito nem, aliás, o negar: o sentido da proposição é outro; ela não afirma, assim
como não nega, que se deveria segregar os loucos, ou que a loucura existe porque fabricada pela sociedade, ou que é modificada em sua positividade pela atitude que as diferentes sociedades têm para com ela, ou que as diferentes sociedades conceptualizaram muito diferentemente a loucura; a proposição também não nega que a loucura tenha uma matéria behaviorista e, talvez, corporal. Mas, ainda que a loucura tivesse essa matéria, não seria ainda loucura. Uma pedra de cantaria só se torna fecho de abóbada ou cachorro quando  é colocada em seu lugar em uma estrutura. A negação da loucura não se situa ao nível das atitudes diante do objeto, mas ao de sua objetivação; ela não quer dizer que só é louco aquele que é julgado como tal, mas que, a um nível que não é o da consciência, uma certa prática é necessária para que haja somente um objeto, “o louco”, a ser considerado como tal em toda consciência, ou para que a sociedade possa “tornar louco”. Negar a objetividade da loucura é uma questão de recuo histórico e não “de abertura para o outro”; modificar o modo de tratar e pensar os loucos é uma coisa, o desaparecimento da objetivação “o louco” é outra e não depende de
nossa vontade, ainda que revolucionária, mas supõe, evidentemente, uma metamorfose das práticas em cuja escala a palavra revolução não faz mais sentido. Os animais
não têm mais existência do que os loucos e se pode tratar bem ou mal os animais; mas, para que o animal comece a perder sua objetivação, são necessárias, pelo menos,
as práticas de um iglu de esquimós, durante o longo sono hibernal, simbiose dos homens e dos cães que misturam seu calor. Acontece que, em vinte e cinco séculos
de história, as sociedades objetivaram de maneiras muito diversas a coisa chamada demência, loucura ou insanidade, para que tenhamos o direito de presumir que nenhum
objeto natural se esconde atrás disso e de duvidar do racionalismo da saúde mental. Aliás, é certo que, por exemplo, a sociedade pode tornar alguém louco, e, certamente,
todos nós sabemos de casos assim: mas não é a esse tipo de coisas que se refere a frase “a loucura não existe”. Ainda que se o repita ou se o insinue, essa frase de filósofo, cujo sentido seria instantaneamente compreendido pelos mestres parisienses do século XIV, [6] não traduz as opções ou as obsessões de seu autor. Se um leitor conclui, triunfalmente, de tudo isso, que, realmente, a loucura existe, talvez especulativamente, e que ele sempre havia pensado assim, isso é com ele. Para Foucault, como para Duns Scot, a matéria de loucura (behaviour, microbiologia nervosa) existe realmente, mas não como loucura; só ser louco materialmente é, precisamente, não o ser ainda. É preciso que um homem seja objetivado como louco para que o referente pré-discursivo apareça, retrospectivamente, como matéria de loucura; pois, por que o behaviour e as células nervosas de preferência às impressões digitais? Não se teria, portanto, razão em acusar esse pensador, que acredita que a matéria é um ato, de ser um idealista (no sentido popular do termo). Quando mostrei a Foucault estas páginas, ele me disse mais ou menos o seguinte: Nunca escrevi pessoalmente a loucura não existe, mas isso pode ser escrito, pois, para a fenomenologia, a loucura existe, mas não é uma coisa, enquanto é preciso dizer, pelo contrário, que a loucura não existe, mas que, por isso, ela não deixa de ser algo.

Pode-se mesmo dizer que nada existe em história, já que, aí, tudo depende de tudo, como veremos, o que quer dizer que as coisas só existem materialmente: existência
sem rosto, ainda não objetivada. Que a sexualidade, por exemplo, seja prática e “discurso” não significa que os órgãos sexuais não existam, nem o que se chamava,
antes de Freud, instinto sexual; tais “referentes prédiscursivos” (L’archéologie du savoir, pp. 64-65) são os ancoradouros de uma prática, assim como a importância
ou o desaparecimento do Senado romano. Mas não são pretextos para racionalismo, e aí está o cerne da questão. O referente pré-discursivo não é um objeto natural,
alvo para a teleologia: não há retorno do recalque. Não existe nenhum “problema eterno” da loucura, considerada como um objeto natural que, como desafio, tivesse
provocado, através dos séculos, respostas variadas. Não mais do que as diferenças das impressões digitais, as diferenças moleculares não são a loucura; diferenças
de comportamento e de raciocínio não o são mais do que nossas diferenças de escrita ou de opiniões. O que em nós é matéria de loucura será matéria de qualquer outra
coisa numa outra prática. Já que a loucura não é um objeto natural, não se pode discutir “racionalmente” sobre a “verdadeira” atitude que se deve “adotar” com relação a ela, pois o que chamamos razão (e de que se ocupavam os filósofos) não se destaca
em fundo neutro e não se pronuncia sobre realidades: ela fala, a partir do “discurso” que ignora, sobre objetivações que desconhece (e de que se poderiam ocupar
aqueles que eram chamados historiadores), o que desloca as fronteiras da filosofia e da história, porque transforma o conteúdo de uma e de outra. Esse conteúdo é
modificado porque o que se compreendia por verdade é modificado. Opomos, há já algum tempo, a natureza à convenção, depois, a natureza à cultura; falou-se muito
de relativismo histórico, de arbitrário cultural. História e verdade. Era preciso que, mais dia menos dia, isso arrebentasse.

A história torna-se história daquilo que os homens chamaram as verdades e de suas lutas em torno dessas verdades.Aí está, pois, um universo inteiramente material, feito de referentes pré-discursivos que são virtualidades ainda sem rosto; práticas sempre diversas engendram nele, em pontos diferentes, objetivações sempre diversas, rostos; cada prática depende de todas as outras e de suas transformações, tudo é histórico e tudo depende de tudo; nada é inerte, nada é indeterminado e, como veremos, nada é inexplicável; longe de depender de nossa consciência, esse mundo a determina. Primeira conseqüência: tal referente não tem tendência a tomar esse ou aquele rosto, sempre o mesmo, a vir a ter tal objetivação, Estado, loucura ou religião; é a famosa teoria das descontinuidades: não existe “loucura através dos tempos”, religião ou medicina através dos tempos. A medicina anterior à clínica só tem o nome em comum com a medicina do século XIX; inversamente, se se procura, no século XVII, alguma coisa que se pareça um pouco com o que se entende por ciência histórica no século XIX, nós o encontraremos não no gênero histórico, mas na controvérsia (ou, dito de outra forma, o que se assemelha ao que chamamos História é a Histoire des variations, livro, aliás, sempre admirável e leitura que se devora, e não o ilegível Discours sur l’histoire universelle). Em resumo, em uma certa época, o conjunto das práticas engendra, sobre
tal ponto material, um rosto histórico singular em que acreditamos reconhecer o que chamamos, com uma palavra vaga, ciência histórica ou, ainda, religião; mas, em
uma outra época, será um rosto particular muito diferente que se formará no mesmo ponto, e, inversamente, sobre um novo ponto, se formará um rosto vagamente semelhante ao precedente. Tal é o sentido da negação dos objetos naturais: não há, através do tempo, evolução ou modificação de um mesmo objeto que brotasse sempre no mesmo lugar. Caleidoscópio e não viveiro de plantas. Foucault não diz: “De minha parte, prefiro o descontínuo, os cortes”, mas: “Desconfiem das falsas continuidades”.
Um falso objeto natural, como a religião ou como uma determinada religião, agrega elementos muito diferentes (ritualismo, livros sagrados, secularização, emoções
diversas, etc.) que, em outras épocas, serão ventilados em práticas muito diferentes e objetivados por elas sob fisionomias muito diferentes. Como diria Deleuze,
as árvores não existem: só existem rizomas.

Conseqüências acessórias: nem funcionalismo nem institucionalismo. A história é um terreno vago e não um campo de tiro; através dos séculos, a instituição da prisão
não responde a uma função que deve ser preenchida, e as transformações dessa instituição não têm que ser explicadas pelos sucessos ou fracassos dessa função. É preciso partir do ponto de vista global, quer dizer, das práticas sucessivas, pois, segundo as épocas, a mesma instituição servirá a funções diferentes e inversamente; além
disso, a função só existe em virtude de uma prática, e não é a prática que responde ao “desafio” da função (a função “pão e circo” só existe na e pela prática “guiar
o rebanho”, não existe função eterna de redistribuição ou de despolitização através dos séculos).

Conseqüentemente, a oposição diacronia-sincronia, gêneseestrutura, é um falso problema. A gênese não é nada mais do que a atualização de uma estrutura (Deleuze,
Différence et Répétition, pp. 237-238); para que se pudesse opor a estrutura “medicina” à sua lenta gênese, seria preciso que houvesse continuidade, que “a” medicina
tivesse crescido como uma árvore milenar. A gênese não vai de termo a termo; as origens, isso não existe, ou ainda, como dizia alguém, raramente elas são belas.
A medicina do século XIX não se explica a partir de Hipócrates e seguindo o decorrer dos tempos, o que não existe: houve remanejamento do caleidoscópio, e não continuação de um crescimento; “a” medicina através dos tempos não existe; houve, somente, estruturas sucessivas (a medicina no tempo de Molière, a clínica…) das quais cada uma tem a sua gênese, que se explica, em parte, pelas transformações da estrutura médica precedente e, em parte, pelas transformações do resto do mundo, segundo toda probabilidade; pois, por que uma estrutura se explicaria, inteiramente, pela estrutura precedente? Por que, ao contrário, lhe seria completamente estranha? Mais uma vez, nosso autor faz com que surjam as ficções metafísicas e os falsos problemas, como positivista que é. É curioso que se tenha, por vezes, tomado por fixista esse inimigo das árvores. Foucault é o historiador em estado puro: tudo é histórico, a história é inteiramente explicável e é preciso evacuar todas as palavras em ismo.

Em história, só existem constelações individuais ou mesmo singulares, e cada uma delas é inteiramente explicável com o uso exclusivo dos meios de que dispomos. Sem
recorrer às ciências humanas? Já que toda prática, todo discurso têm suas objetivações, seus ancoradouros, parece difícil falar destes e daquelas sem tocar, por
exemplo, em lingüística ou economia, se trata de ancoragens econômicas ou lingüísticas; essa é uma questão da qual não fala Foucault, porque isso é um tanto evidente ou porque não acredita nisso, ou porque não é isso que lhe interessa. A não ser que o amor-próprio me cegue, pois sustentei, na minha aula inaugural, que a história
deveria ser escrita com a ajuda das ciências humanas e implicava constantes. Confessado isso, parece-me que o problema que conta para Foucault é o seguinte: ainda
que a história fosse suscetível de explicação científica, essa ciência se situaria ao nível de nossos racionalismos? As constantes da explicação histórica serão
a mesma coisa que os objetos “naturais”? Esse é, creio, o verdadeiro ponto da questão para Foucault. Pouco lhe importa que as inevitáveis constantes se organizem, pelo menos aqui e ali, num sistema de verdades científicas; ou que não se possa ir além de uma simples tipologia das conjunturas históricas; ou que as constantes se reduzam a proposições formais, a uma antropologia filosófica como a do livro III de Spinoza ou a da Généalogie de la morale: o ponto importante é que as ciências humanas, se é que devem existir ciências humanas, não poderiam ser uma racionalização dos objetos naturais, um saber para énarques;elas supõem, primeiramente, uma análise história desse objeto, quer dizer, uma genealogia, um dar à luz à prática ou ao discurso.

Após a passagem do historiador, serão as constantes organizáveis em um sistema hipotético-dedutivo? Essa é uma questão de fato, cujo interesse é secundário: a ciência
não remete a uma atividade constituinte do espírito, a uma concordância entre o ser e o pensamento, a uma Razão, mas, mais humildemente, ao fato de que, em certos
setores, pelos movimentos do caleidoscópio, pela distribuição das cartas, pela combinação das conjunturas, acontece formarem-se sistemas relativamente isolados,
espécies de servomecanismos, que, como tais, são repetitivos; assim acontece, freqüentemente, nos fenômenos físicos; quanto a saber se, na história humana, o mesmo
se dá, pelo menos em alguns pontos, é uma questão interessante, mas limitada, duplamente. Consiste em se perguntar como são os fenômenos, e não quais são as exigências da Razão; não pode, de maneira alguma, levar a desvalorizar a explicação histórica como não sendo científica. A ciência não é a forma superior do conhecimento: ela é o conhecimento que se aplica a “modelos de série”, enquanto a explicação histórica trata, caso por caso, dos “protótipos”; devido à natureza dos fenômenos, a primeira tem como constantes modelos formais; a segunda, verdades ainda mais formais. Por ser inteiramente conjuntural, a segunda não fica abaixo da primeira em rigor. Positivismo obriga.

Sem dúvida, o positivismo não é senão um programa relativo e… negativo: somos sempre o positivista de alguém, de quem negamos as racionalizações; depois de nos
termos livrado das ficções metafísicas, ainda fica um saber positivo para ser construído. A análise histórica começa por estabelecer que não existe Estado, nem mesmo Estado romano, mas, somente, correlatos (rebanho para ser guiado, fluxo para ser administrado) de práticas datadas, das quais, cada uma, em seu tempo, parece ser
óbvia e ser a própria política. Ora, como só existe o determinado, o historiador não explica a própria política, mas o rebanho, o fluxo e outras determinações, pois
a política, o Estado e o Poder, essas coisas não existem.
Mas, então, como explicar sem contar com causas, com constantes? De outro modo a explicação seria substituída pela intuição (não explicamos a cor azul, nós a
constatamos) ou pela ilusão de compreensão. Certamente, entretanto, a exigência formal de constantes não prevê o nível no qual essas constantes se situarão; se a explicação descobre em história subsistemas relativamente isoláveis (tal processo econômico, tal estrutura de organização), a explicação se contentará em lhes aplicar um modelo ou, pelo menos, em relacioná-los a um princípio (“uma porta tem que estar aberta ou fechada; é preciso que a soma algébrica do que se arrisca num jogo de segurança internacional seja nula, quer o saibam ou não os interessados; se não o souberam ou se preferiram um outro fim, isso explica o que lhes aconteceu”). Se, pelo contrário, o acontecimento histórico é inteiramente conjuntural, a busca da constante não cessará antes de ter chegado a proposições antropológicas.

Entretanto, essas proposições antropológicas são, elas próprias, formais, e só a história lhes dá um conteúdo: não existe verdade transistórica concreta, natureza
humana material, retorno de um recalque, pois a idéia de uma inclinação natural recalcada só tem sentido no caso de um indivíduo que teve sua própria história; no
caso das sociedades, o recalque de uma época é, na realidade, a prática diferente de uma outra época, e o eventual retorno desse pretenso recalque é, na realidade,
a gênese de uma nova prática. Foucault não é o Marcuse francês. Falamos, anteriormente, do horror que inspirava aos romanos aquele gladiador que, ao mesmo tempo, consideravam uma vedete; esse horror que não pôde levar à proibição da gladiatura antes do Baixo Império seria um medo recalcado do assassínio em época de paz civil? Um tal medo do assassinato seria uma exigência transistórica da natureza humana que os governantes, em todas as épocas, fariam bem em levar em consideração, porque, se lhe fecham a porta, ele entra pela janela? Não, pois, antes de mais nada, ele não era recalcado, mas modificado pela reatividade (essa reatividade de que fala
a Généalogie de la morale: eis aí um motor constante com sabor filosófico); era o desgosto farisaico diante desse prostituto da morte que era o gladiador. Além disso,
esse pretenso medo do assassínio não é, de modo algum, transistórico: é material, concreto, relaciona-se a uma prática governamental determinada; é o medo de ver
morrer um cidadão inocente, em plena paz cívica, o que implica um certo discurso político-cultural, uma certa prática da cidade. Esse suposto medo natural não é enunciável em termos puramente formais, nem mesmo por um truísmo, não existe formalmente; não é o medo da morte nem do assassinato (pois admite o assassínio do criminoso).

Para Foucault, o interesse da história não está na elaboração de constantes, quer sejam filosóficas, quer se organizem em ciências humanas; está em utilizar as constantes,
quaisquer que sejam, para fazer desaparecerem as racionalizações, que renascem, incessantemente. A história é uma genealogia nietzschiana. É por isso que a história,
segundo Foucault, passa por ser filosofia (o que não é verdade, nem mentira); em todo caso, ela está muito longe da vocação empirista tradicionalmente atribuída
à história. “Que não entre ninguém aqui que não seja, ou que não se torne, filósofo.” História escrita mais em palavras abstratas do que em semântica de época, ainda
carregada de cor local; história que parece encontrar, por toda parte, analogias parciais, esboçar tipologias, pois uma história escrita em uma rede de palavras
abstratas apresenta menos diversidade pitoresca do que uma narrativa anedótica.
Essa história humorística ou irônica dissolve as aparências, o que fez com que se considerasse Foucault um relativista (“verdade há mil anos, erro hoje”); história
que nega os objetos naturais e afirma o caleidoscópio, o que fez com que nosso autor fosse considerado um cético. Ele não é nem uma coisa, nem outra, pois relativista
julga que os homens, através dos séculos, pensaram coisas diferentes do mesmo objeto: “Sobre o Homem, sobre a beleza, uns pensaram isso e outros, em uma outra época,
pensaram aquilo sobre o mesmo ponto; impossível, então, saber o que é verdadeiro!”. Isso, para o nosso autor, é inquietar-se por nada, pois, precisamente, o ponto
em questão não é o mesmo de uma época para outra; e, sobre o ponto que se revela próprio a cada época, a verdade é perfeitamente explicável e não tem nada de uma
flutuação indeterminada. Apostaria que Foucault subscreveria a frase sobre a humanidade que só se propõe tarefas que pode cumprir; [7] a cada momento, as práticas da humanidade são o que o todo da história as faz ser, de tal modo que, a qualquer instante, a humanidade é adequada a ela própria, o que não lhe é nada lisonjeiro.
A negação do objeto natural também não leva ao ceticismo; ninguém duvida de que os foguetes apontados para Marte, segundo os cálculos de Newton, certamente não o alcançarão; Foucault também não duvida, espero, que Foucault tenha razão. Ele lembra, simplesmente, que os objetos de uma ciência e a própria noção de ciência não são verdades eternas. E, certamente, o Homem é um falso objeto: nem por isso as ciências humanas se tornam impossíveis, mas são obrigadas a
mudar de objeto, aventura que as ciências físicas, também elas, conheceram.
Na realidade, não é aí que está o problema; se bem compreendo, a noção de verdade é subvertida porque, diante das verdades, das aquisições científicas, a verdade
filosófica foi substituída pela história; toda ciência é provisória, e a filosofia bem o sabia, toda ciência é provisória, e a análise histórica o demonstra incessantemente.
Tal análise, a da clínica, a da sexualidade moderna e a do Poder em Roma, é muito verdadeira, ou, pelo menos, pode sê-lo. Contrariamente, o que não poderia ser uma
verdade é saber o que são “a” sexualidade e “o” poder: não porque não se poderia atingir a verdade sobre esses objetos, mas porque, já que eles não existem, não
há lugar para a verdade nem para o erro: as grandes árvores não nascem dentro dos caleidoscópios. Que os homens acreditem que elas aí cresçam, que sejam levados
a acreditar nisso e que por isso lutem é uma outra história. O que acontece é que, no que concerne à sexualidade, ao Poder, ao Estado, à loucura, e a muitas outras
coisas, não poderia haver verdade nem erro, já que essas coisas não existem; não há verdade nem erro sobre a digestão e a reprodução do centauro.

A cada momento, este mundo é o que é: que suas práticas e seus objetos sejam raros, que haja vazio em volta deles, isso não quer dizer que haja, em derredor, verdades
que os homens ainda não apreenderam: as figuras futuras do caleidoscópio não são nem mais verdadeiras nem mais falsas do que as precedentes. Não há, em Foucault,
nem recalque nem retorno do recalque, não há nenhum não-dito que bata à porta;
as positividades que tentei estabelecer não devem ser compreendidas como um conjunto de determinações que se impõem, do exterior, ao pensamento dos indivíduos ou
como o preexistente habitante do interior; elas constituem, antes, o conjunto das condições segundo as quais se exerce uma prática: trata-se menos dos limite colocados à iniciativa dos indivíduos do que do campo em que ela se articula (L’archéologie du savoir, p. 272).A consciência não pode opor-se às condições da história, já que ela não é constituinte, mas constituída; sem dúvida, ela se revolta constantemente, recusa os gladiadores e descobre ou inventa o pobre: essas revoltas são o estabelecimento de uma nova prática, e não uma irrupção do absoluto.

Que haja rarefação não significa que, abaixo ou para além dos discursos, reine um grande discurso ilimitado, contínuo e silencioso, que se acharia reprimido ou recalcado
por eles e que teríamos a obrigação de fazer levantar-se e de lhe restituir, enfim, a palavra. Não se deve imaginar, percorrendo o mundo, um não-dito ou um impensado que se trataria de articular e de pensar enfim (L’ordre du discours, p. 54). Foucault não é um Malebranche que se ignora, assim como não é o Lacan da história. Vou dizer tudo: não é um humanista, pois o que é um humanista? Um homem que acredita na semântica … Ora, o “discurso” seria, antes, sua negação. Pois bem, não! a linguagem não revela o real, e certos marxistas deveriam ser os primeiros a sabê-lo e a manter a história das palavras em seu devido lugar. Não, a linguagem não nasce sobre um fundo de silêncio: ela nasce sobre um fundo de discurso. Um humanista é alguém que interroga os textos e as pessoas ao nível do que dizem, ou melhor, que nem sequer suspeita de que possa haver um outro nível.

A filosofia de Foucault não é uma filosofia do “discurso”, mas uma filosofia da relação, pois “relação” é o nome do que se designou por “estrutura”. Em vez de um
mundo feito de sujeitos ou então de objetos e de sua dialética, de um mundo em que a consciência conhece seus objetos de antemão, visa-os ou é, ela própria, o que
os objetos fazem dela, temos um mundo em que a relação é o primitivo: são as estruturas que dão seus rostos objetivos à matéria. Nesse mundo, não se joga xadrez
com figuras eternas, o rei, o louco: as figuras são o que as configurações sucessivas no tabuleiro fazem delas. É desse modo quese deveria tentar estudar o poder não a partir dos termos primitivos da relação, sujeito de direito, Estado, lei, soberano, etc., mas a partir da própria relação,enquanto é ela que determina os elementos aos quais se refere; em vez de perguntar a sujeitos ideais o que cederam deles próprios ou de seus poderes para se deixarem sujeitar, é preciso pesquisar como as relações de sujeição podem fabricar súditos (Annuaire du Collège de France, 1976, p. 361 ).

Se há alguém que ontologiza o Poder ou o que quer que seja, não é esse filósofo da relação, mas, sim, os que só falam do Estado para o louvar, o maldizer, o definir,
“cientificamente”, enquanto o Estado é o simples correlato de uma certa prática muito bem datada.
A loucura não existe: só existe sua relação com o resto do mundo. Se quer saber por que se traduz uma filosofia da relação, é preciso ver como funciona a propósito
de um problema célebre, o do enriquecimento do passado e de suas obras em função das interpretações que o futuro dará deles através dos séculos; numa página célebre
de La Pensée et le Mouvant, Bergson estuda essa aparente ação do futuro sobre o passado.[8] Sobre a noção do préromantismo, ele escreve:
Se não tivesse havido um Rousseau, um Chateaubriand, um Vigny, um Hugo, não somente não teríamos jamais percebido, e, mais ainda, não teria havido realmente romantismo nos clássicos de outrora, pois esse romantismo dos clássicos só se realiza pela seleção em suas obras de um certo aspecto, e este corte, com sua forma particular,
não existia na literatura clássica antes da aparição do romantismo, assim como não existe, na nuvem que passa, o desenho engraçado que o artista aí distingue quando
organiza a massa amorfa ao sabor de sua fantasia.

Esse paradoxo do corte chama-se, hoje, paradoxo das “leituras” múltiplas de uma mesma obra. É esse o problema da relação e é, sobretudo, o do individual.
Leibniz escreveu, em algum lugar,9 que um homem que viaja pela índia e a quem, sem que ele o saiba, morre a mulher, que ficara na Europa, nem por isso deixa de sofrer
uma verdadeira transtormação: torna-se viúvo. Certamente, “ser viúvo” não é senão
uma relação (o mesmo indivíduo pode ser viúvo com relação à falecida, pai com relação a seu filho. e filho com relação a seu pai); de qualquer modo, a relação reside
no indivíduo que a carrega (omne praedicatum inest subjecto): ter uma relação de viuvez é ser viúvo. De duas coisas uma, dir-se-á: ou bem essa determinação advém
ao marido do exterior, assim como o corte pré-romântico não é, aos olhos de alguns, mais do que uma interpretação inflingida do exterior a obras clássicas que nada
podem fazer quanto a isso; nesse caso, a verdade de um texto será o que se diz dele, e o indivíduo, pai, filho, esposo e viúvo, é o que o resto do mundo o faz ser.
Ou então a relação é interna e provém do próprio interessado: desde todo o sempre estava inscrito, na mônada do viajante, que ele seria viúvo, e Deus podia ler nesta
mônada a futura viuvez (o que supõe, evidentemente, que, devido a uma harmonia preestabelecida, a mônada que o viajante desposou morra, de sua parte, no momento
conveniente, assim como dois relógios bem-regulados marcarão, ao mesmo momento, a hora fatal); nesse caso, tudo o que se diga de um texto será verdadeiro. No primeiro
caso, nada é verdadeiro sobre uma individualidade, viajante ou obra; no segundo, tudo é verdadeiro, e o texto, inflado a ponto de estourar, contém, de antemão, as
interpretações as mais contraditórias. É o que Russell chama de problema das relações externas e das relações internas.10 Na realidade, é o problema da individualidade.
Uma obra só tem a significação que lhe damos? Terá todas as significações que nela se possam descobrir? E o que acontece com a significação que lhe dava o principal
interessado, o autor? Para que se possa colocar o problema, é preciso que a obra exista, erigida como um monumento, é preciso que seja uma individualidade, à parte,
completa, com seu sentido e sua significação: somente então poderemos nos espantar com o fato de que essa obra, a que não falta nada, nem seu texto (impresso ou
manuscrito) nem seu sentido, seja susceptível, além disso, de receber novos sentidos do porvir, ou já contenha, talvez, todos os outros sentidos imagináveis. Mas
se a obra não existisse? Se só recebesse seu sentido por relação? Se sua significação, que podemos decretar autêntica, fosse, muito simplesmente, a significação
que ela tinha relativamente a seu autor ou à época em que foi escrita? Se, igualmente, as significações futuras fossem não enriquecimento da obra, mas outras significações, diferentes e não rivais? Se todas essas significações, passadas e futuras, fossem individuaçõesdiferentes de uma matéria que as recebe indiferentemente? Nesse caso, o problema da relação desaparece, desaparecendo a individualidade da obra. A obra, como individualidadeque, supostamente, deve conservar sua fisionomia através dos tempos, não existe (só existe sua relação com cada um dos intérpretes), mas ela é algo: ela é determinada em cada relação; a significação que teve em seu tempo, por exemplo, pode ser objeto de discussões positivas. O que existe, em compensação, é a matéria da obra, mas essa matéria não é nada enquanto a relação não faz dela isso ou aquilo. Como dizia um mestre scotista, a matéria é em ato, sem ser o ato de nada. Essa matéria é
o texto manuscrito ou impresso, enquanto esse texto é susceptível de tomar um sentido, é feito para ter um sentido e não é uma algaravia datilografada ao acaso por
um macaco. Primado da relação. É por isso que o método de Foucault tem, provavelmente, como ponto de partida, uma reação contra a vaga fenomenológica que, na França, seguiu imediatamente a Liberação. O problema de Foucault foi, talvez, o seguinte: como fazer mais do que uma filosofia da consciência sem por isso cair nas aporias do marxismo? Ou, inversamente, como escapar de uma filosofia do sujeito sem cair numa filosofia do objeto?

A fenomenologia não peca por ser um “idealismo”, mas por ser uma filosofia do cogito. Husserl não põe a existência de Deus e do diabo entre parênteses para em seguida
retirar, sorrateiramente, o parêntese, como o afirmou Lukács; quando descreve a essência do centauro, ele deixa às ciências a preocupação de pronunciaremse sobre
a existência, a inexistência e as funções fisiológicas desse animal. O erro da fenomenologia não é o de não explicar as coisas, já que jamais teve a pretensão de
explicá-las; seu erro é descrevêlas a partir da consciência, considerada como constituinte e não como constituída. Toda explicação da loucura supõe, antes de mais
nada, que se a descreva corretamente; para essa descrição, podemos nos fiar no que a nossa consciência nos mostra? Sim, se ela é constituinte, se, como diz o provérbio,
conhece a realidade “tão bem quanto se ela própria a tivesse fabricado”; não, se é constituída à sua revelia, se é enganada por uma prática histórica constituinte. E ela é enganada pela prática histórica: a consciência crê que a loucura existe, aceitando
o risco de acrescentar que não é uma coisa, já que a nossa consciência progride tão bem em seu conhecimento, com a única condição de se fazer suficientemente sutil
em suas descrições para penetrar nessa morada. E é preciso confessar que a sutileza das descrições fenomenológicas arranca gritos de admiração.
Ora, coisa curiosa, os marxistas têm a mesma crença no objeto (e a mesma crença na consciência: a ideologia age sobre o real passando pela consciência dos agentes).
A explicação parte de um objeto dado, a relação de produção, para os outros objetos. Não vamos relembrar, pela centésima vez, as incoerências a que isso leva: que,
em nenhum caso, um objeto histórico, um fato, tal como a relação de produção, pode explicar “em última instância”, já que ele próprio é um fato condicionado; se
o emprego do moinho à água causa a servidão, é preciso se perguntar por que razões históricas foi ele empregado em vez de se manter a rotina, de tal modo que nossa
causa primeira não é uma. Não pode haver acontecimento em última instância, é uma contradição nos termos; o que os escolásticos explicavam a seu modo, dizendo que
uma causa primeira não pode comportar virtualidade: se ele é da ordem do virtual antes de existir, se é acontecimento, precisa de causas para se realizar e não é
mais causa última. Passemos sobre as confusões subseqüentes, que não arrancam gritos de admiração: acabar-se-á por chamar relação de produção tudo o que for útil
para explicar o mundo do modo como ele caminha, compreendendo aí os bens simbólicos, o que é pular da frigideira para cair no fogo: o que se supõe que a relação
de produção explica faz, agora, parte da relação de produção. A própria consciência faz parte do objeto que se supõe explicá-la. O importante não é isso, mas sim
que os objetos continuam a existir; continua-se a falar em Estado, poder, economia, etc. Não somente as teleologias espontâneas conservam-se, assim, em seu lugar,
mas ainda o objeto a ser explicado é tomado como explicação, e essa explicação passa de um objeto a outro. Vimos as dificuldades que isso trazia, vimos, também,
que isso perpetuava a ilusão teleológica, o idealismo no sentido de Nietzsche, a aporia “história e verdade”. Diante disso, Foucault propõe um positivismo: eliminar os últimos objetos não-historicizados, os últimos traços de metafísica;
e propõe um materialismo: a explicação não passa de um objeto a outro, mas de tudo a tudo, e isso objetiva objetos datados sobre uma matéria sem rosto. Para que
o moinho seja percebido como meio de produção e para que seu emprego transforme o mundo, é necessário, primeiramente, que seja objetivado graças a uma mudança sucessiva das práticas vizinhas, mudança que ela própria… e, assim, ad infinitum. Na verdade, é o que, como M. Jourdain, nós, os historiadores, no fundo, sempre tínhamos
pensado.

A história-genealogia à Foucault preenche, pois, completamente o programa da história tradicional; não deixa de lado a sociedade, a economia, etc., mas estrutura
essa matéria de outra maneira: não os séculos, os povos nem as civilizações, mas as práticas; as tramas que ela narra são a história das práticas em que os homens
enxergaram verdades e das suas lutas em torno dessas verdades.11 Esse novo modelo de história, essa “arqueologia”, como a chama seu inventor, “desdobra-se na dimensão
de uma história geral” (L’archéologie du savoir, p. 215); ela não se especializa na prática, no discurso, na parte imersa do iceberg, ou antes a parte oculta do
discurso e da prática é inseparável da parte emersa. Quanto a isso, não houve evolução em Foucault – e a Histoire de la sexualité não inovou -, que une a análise
de uma prática discursiva à história social da burguesia: a Naissance de Ia clinique já ancorava uma transformação do discurso médico nas instituições, na prática
política, no hospital, etc. Toda história é arqueológica por natureza e não por escolha: explicar e explicitar a história consiste, primeiramente, em vê-la em seu
conjunto, em correlacionar os pretensos objetos naturais às práticas datadas e raras que os objetivizam, e em explicar essas práticas não a partir de uma causa única,
mas a partir de todas as práticas vizinhas nas quais se ancoram. Esse método pictórico produz quadros estranhos, onde as relações substituem os objetos. Esses quadros
são, sem dúvida, os do mundo que conhecemos: Foucault, assim como Cézanne, não faz pinturas abstratas; a paisagem de Aix pode ser reconhecida, somente está investida
de uma afetividade violenta: parece sair de um terremoto.

Todos os objetos, inclusive homens, estão aí transcritos numa gama abstrata de relações coloridas, em que a maneira de pintar apaga sua identidade prática 12 e em
que se baralham sua individualidade e seus limites. Depois dessas quarenta páginas de positivismo, pensemos um instante nesse mundo em que uma matéria sem rosto
e perpetuamente agitada faz nascer em sua superfície, em pontos sempre diferentes, semblantes sempre distintos que não existem e onde tudo é individual, de tal modo
que nada o é.

Foucault não procura mostrar que existe um “discurso” ou mesmo uma prática: ele diz que não existe racionalidade. Enquanto se acreditar que o “discurso” é uma instância
ou uma infraestrutura, enquanto se perguntar que relação de causalidade pode ter essa instância com a evolução social ou econômica e se Foucault não faz história
“idealista”, é que ainda não se compreendeu bem. A importância de Foucault é que ele não faz marxismo nem freudismo: não é dualista, não pretende opor a realidade
à aparência, como faz, em desespero de causa, o racionalismo que tem como chave mestra a volta do recalque. Foucault, ao contrário, afasta as banalidades tranqüilizadoras,  os objetos naturais em seu horizonte de prometedora racionalidade, a fim de devolver à realidade, a única, a nossa, sua originalidade irracional, “rara”, inquietante,  histórica. Desnudar, assim, a realidade para dissecá-la e explicá-la é uma coisa, acreditar descobrir, por detrás dela, uma segunda realidade que a telecomanda e
a explica é uma outra coisa, bem mais ingênua. Foucault ainda é historiador? Não há resposta, verdadeira nem falsa, para essa pergunta, pois a própria história é
um desses falsos objetos naturais: ela é o que se faz dela, não deixou de se modificar, ela não prospecta um horizonte eterno; o que Foucault faz chamar-se-á história
e, ao mesmo tempo, será história, se os historiadores se apossarem do presente que ele lhes faz e não o considerarem como uvas verdes; em todo caso, a herança não
ficará sem dono, pois a elasticidade natural (também chamada “desejo de poder”, mas essa expressão é tão equívoca…) tem horror ao vazio.

Notas

1. A culpa não cabe aos leitores. LArchéologie du savoir, esse livro desajeitado e genial, em que o autor tomou consciência plena do que fazia e levou sua teoria
até sua conclusão lógica (p. 65: “Em uma palavra, se quer, muito simplesmente, dispensar as coisas”; cf. p. 27 e as autocríticas da Histoire de Ia folie e de Naissance
de la clinique, p. 64, n.1 e p. 74, n. 1 ), foi escrito em plena febre estruturalista e lingüística; além disso, o historiador Foucault começou por estudar discursos
mais do que práticas, ou práticas mediante discursos. Acontece que a ligação do método de Foucault com a lingüística não é senão parcial, ou acidental, ou circunstancial.

2. L’Archéologie du savoir, p. 66, cf. 63-67.

3. Além disso, “em Les Mots et les Choses, a ausência de balizagem metodológica pôde fazer com que se acreditasse em análises em termos de totalidade cultural” (L’Archéologie
du savoir, p. 27). Até mesmo filósofos próximos a Foucault pensaram que o objetivo dele fosse estabelecer a existência de uma épistémé comum a toda uma época.

4. Dito de outra maneira, a noção de desejo significa que não há natureza humana, ou antes, que essa natureza é uma forma sem conteúdo outro que não o histórico.
Ela significa, também, que a oposição indivíduo e sociedade é um falso problema; se se concebe o indivíduo e a sociedade como duas realidades exteriores uma à outra,
então se poderá imaginar que uma causa a outra; a causalidade supõe a exterioridade. Mas, se percebemos que o que chamamos sociedade já comporta a participação dos
indivíduos, o problema desaparece: a “realidade objetiva” social comporta o fato de que indivíduos se interessam por ela e a fazem funcionar, ou, se preferimos,
as únicas virtualidades que um indivíduo pode realizar são as que estão desenhadas em pontilhado no mundo ambiente e que o indivíduo atualiza pelo fato de se interessar
por isso; o indivíduo preenche os espaços ocos que a “sociedade” (quer dizer, os outros, ou as coletividades) desenha em relevo. O capitalismo não seria uma “realidade
objetiva” se não comportasse uma mentalidade capitalista que o faz funcionar: sem o que ele nem sequer existiria. A noção de “Como se escreve a históri”a desejo quer dizer, igualmente, que a oposição material-ideal, infra-estrutura-superestrutura não tem sentido. A idéia de causa eficiente, por oposição à de atualização,
é uma idéia dualista, isto é, cambaia. Em seu belo trabalho sobre a noção de personalidade de base, segundo Kardiner, Claude Lefort mostra bem as aporias às quais
leva a idéia de que o indivíduo e a sociedade são duas realidades exteriores uma à outra que uma relação caudal uniria (Les Formes de l’histoire, Gallimard, 1978,
p. 69 s.). Por que, então chamar “desejo” ao fato de que as pessoas se interessam pelos encadeamentos virtuais e os fazem funcionar? Porque, me parece, a afetividade
é a Marca de nosso interesse pelas coisas: o desejo é “o conjunto de afetos que se transformam e circulam num encadeamento de simbiose, definido pelo co-funcionamento de suas partes heterogêneas” (Deleuze-Parnet, Dialogues, p. 85); esse desejo, como a cupiditas em Spinoza, é princípio de todos os outros afetos. A afetividade, o corpo sabe mais do que a consciência. O rei acredita ver pastar seu rebanho porque isso se impõe a ele, as coisas sendo o que são, sua consciência crê perceber um mundo reificado; somente sua afetividade prova que esse mundo só é atualizado porque o rei o atualiza, dito de outra maneira, se interessa por ele. Sem dúvida, as pessoas também podem não se interessar por uma “coisa”, mas, então, a dita coisa não existe objetivamente: é assim que o capitalismo não chega a existir nos países
do Terceiro Mundo com mentalidade feudal. A expressão “Máquina que deseja”, no início do Anti-Oedipe, é muito espinozista (automaton appetens).
As revoluções científicas têm seus pródromos. A noção de “aquilo-que-é-óbvio” aparecia timidamente, aqui e ali, na fenomenologia, e também em outras partes: os
Principes fondamentaux de l’histoire zye l’art de Wölfflin parecem realizar, por antecipação, a página 253 de L’archéologie du savoir (tradução Raymond, Plon, 1952,
pp. 17, 261, 276). Sobre a noção “aquilo-que-é-óbvio”, seria preciso seguir passo a passo as expressões fraglos ou taken for granted nos sociólogos discípulos de
Husserl como Felix Kaufmann (Grundprobleme der Lehre von der Strafrechtsscihuld), Alfred Schutz (Phenomenology of the social world) e mesmo em Max Scheler (Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 61 ). Mas a fenomenologia não podia ir mais além, menos, sem dúvida, por causa do ego cogit (pois era suficientemente sutil para acreditar
discernir a noção de “aquilo-que-é-óbvio” nas acolhedoras franjas subconscientes do cogito) do que por causa de seu racionalismo otimista: quando se lê, em Schutz,
os estudos pobre a distribuição social do saber, reeditados nos seus Collected Papers (p. 14 e p. 120), vê-se como é possível, por excesso de racionalismo, deixar
de lado um assunto admirável.

6. Por exemplo, o mestre scotista, autor do tratado De  principio, VII, 1, 4: “Quanto a isso, é preciso saber que a matéria é em apto, mas que não é o ato de nada (materia est in actu, sed nullius est actus); ela é alguma coisa em ato, já que ela é alguma coisa e não nada (es! guoddarr, in actu, ut est res quaedam extra nihil), uma efetuação de Deus, uma criação levada a termo. Unicamente, ela não é o ato de nada, ainda que não fosse porque ela serve de fundamento a todas as atualizações” (nas Opera de Duns Scot, edição Wadding, vol. III, p. 88 B). Diverti-me traduzindo em termos scotistas aquele que é, talvez, o problema fundamental da história-filosofia segundo Foucault; assim que se ultrapassa a problemática marxista, com a qual se contentam muitos historiadores (mas um filósofo de formação não poderia, a menos que tivesse “convicções”, levá-la a sério por muito tempo), é preciso, ao mesmo tempo, negar a realidade transistórica dos objetos naturais e, contudo, deixar suficiente realidade objetiva a esses objetos para que continuem sendo algo a ser explicado e não fantasmas subjetivos a serem, simplesmente, descritos; é preciso que os objetos naturais não existam e que continuem sendo realidade a ser explicada. É assim que, para Duns Scot, a matéria não é nem um ser de razão nem uma realidade fisicamente separável. Para Foucault (que leu Nietzsche em 1954-1955, se não me falha a memória), a fenomenologia foi uma primeira maneira
de resolver o problema: para Husserl, as “coisas” não são res extramentais, mas também não são, por isso, simples conteúdos psicológicos; a fenomenologia não é um
idealismo. Apenas as essências assim compreendidas eram dados imediatos a serem descritos e não pseudo-objetos a serem explicados científica ou historicamente: a
fenomenologia descreve uma categoria de seres anterior à ciência; assim que se passa à explicação desses seres, a fenomenologia cede deliberadamente o passo à ciência,
enquanto as essências se tornam, novamente, coisas. Finalmente, Foucault resolveu a dificuldade mediante uma filosofia nietzschiana do primado da relação: as coisas só existem por relação, como veremos mais adiante, e a determinação dessa relação é sua própria explicação. Enfim, tudo é histórico, tudo depende de tudo (e não  unicamente das relações de produção), nada existe transistoricamente, e explicar um pretenso objeto consiste em mostrar de que contexto histórico ele depende. A
única diferença entre essa concepção e o marxismo é, em suma, que o marxismo tem uma idéia ingênua da causalidade (uma coisa depende de uma outra, a fumaça depende
do fogo); ora, a noção de causa determinante, única, é précientífica.

7. Nietzsche, Le Gai Savoir, n° 196: “Só ouvimos as perguntas para as quais somos capazes de encontrar uma resposta”. Marx diz que a humanidade resolve todos os problemas que se coloca; Nietzsche, que ela só se coloca os problemas que resolve; cf. Foucault L’archéologie du savoir, p. 61; Deleuze, Différence et Répétition, p. 205.

8. A idéia bergsoniana de enriquecimento do passado pelo futuro encontra-se também em Nietzsche, Le Gai Savoir, n° 94 (“Croissance posthume”); cf. também Opinions
et Sentences mêlées (Humain trop humains II), n° 126; Wille zur Macht, n° 974.

9. Ixibniz, Philosophische Schriften, vol. VIII, p. 129, Gerhardt, citado por Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, p. 112.

10. Russell, Principies of Mathematics, par. 214-216; J. Paciente, Le Langage et l’Individuel, Armand Colin, 1973, p. 139.

11. O método de Foucault é, provavelmente, oriundo de uma meditação sobre La généalogie de la morale, segunda dissertação, 12. De uma maneira mais geral, o primado da relação implica uma ontologia da vontade de poder; a obra de Foucault poderia trazer como epígrafe dois textos de Nietzsche, Der Wille zur Macht, n° 70 (Kráner):
“Contra a teoria da influência do meio e das causas externas: a força interna é infinitamente superior; muito daquilo que parece ser influenciado pelo exterior não
é senão uma adaptação, de origem endógena, dessa força. Meios rigorosamente iguais poderiam ser interpretados e explorados de maneiras opostas: os fatos não existem
(es gibt keine Tatsachen)”. Como se vê, os fatos não existem, não somente no plano do conhecimento que interpreta, mas no plano da realidade onde se os explora.
O que leva a uma crítica da idéia de verdade, n° 604 (Krtiner): “O que pode ser o conhecimento? Uma interpretação, uma atribuição de significação, e não uma explicação…
O estado das coisas não existe (es gibt keinen Tatbestand)”. Aqui o termo interpretação não designa unicamente o sentido que se encontra em uma coisa, sua interpretação,
mas também o fato de interpretá-la, isto é, o sentido que se lhe dá.

12. Kurt Badt, Die Kunst Cézannes, pp. 38, 121, 126, 129, 173.

*Publicado originalmente em: VEYNE, Paul. Como se escreve a história. Foucault revoluciona a história. Brasília: Editora UnB, 1998.

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