Hume – Gilles Deleuze

Hume.

Gilles Deleuze*

 

SIGNIFICAÇÃO DO EMPIRISMO

 

A HISTÓRIA DA FILOSOFIA mais ou menos absorveu, digeriu o empirismo. Ela o definiu numa relação de inversão com o racionalismo: haverá ou não nas idéias alguma coisa que não esteja nos sentidos ou no sensível? Ela fez do empirismo uma crítica do inatismo, do a priori. Mas o empirismo sempre teve outros segredos. E são esses que Hume eleva ao mais alto grau, que exibe em plena luz, em sua obra extremamente difícil e sutil. Por isso, Hume tem uma posição muito particular. Seu empirismo é, antecipadamente, uma espécie de universo de ficção científica. Como na ficção científica, tem-se a impressão de um mundo fictício, estranho, estrangeiro, visto por outras criaturas; mas também o pressentimento de que esse mundo já é o nosso e essas outras criaturas, nós próprios. Paralelamente, opera-se uma conversão da ciência ou da teoria: a teoria torna-se inquérito (a origem dessa concepção está em Bacon; Kant dela se lembrará, muito embora a transforme e a racionalize, quando conceber a teoria como tribunal). A ciência ou a teoria são um inquérito, isto é, uma práticas prática do mundo aparentemente fictício que o empirismo descreve, estudo das condições de legitimidade das práticas nesse mundo empírico que é, de fato, o nosso. Grande conversão da teoria à prática. Os manuais de história da filosofia desconhecem o que chamam de “associacionismo” quando nele vêem uma teoria. no sentido ordinário da palavra, e como que um racionalismo às avessas. Hume propõe questões insólitas, que nos são, porém, familiares bastará, para se tornar proprietário de uma cidade abandonada, lançar o seu dardo contra a porta da cidade, ou será preciso tocar essa porta com o dedo? Até que ponto será possível ser proprietário dos mares? Por que o solo é mais importante do que a superfície num sistema jurídico, mas também a pintura, mais importante do que a tela? É somente aí que o problema da associação das idéias encontra o seu sentido. O que se denomina teoria da associação encontra sua destinação e sua verdade numa casuística das relações, numa prática do direito, da política, da economia, que muda inteiramente a natureza da reflexão filosófica.

 

A NATUREZA DA RELAÇÃO

 

A originalidade de Hume, uma das originalidades de Hume, provém da força com que afirma as relações são exteriores aos seus termos. Uma semelhante tese não pode ser compreendida a não ser em oposição a todo o esforço da filosofia enquanto racionalismo, que tentara reduzir o paradoxo das relações seja pela descoberta de um meio de tornar a relação interior aos seus próprios termos, seja pela descoberta de um termo mais compreensivo e mais profundo ao qual a própria relação fosse interior. Pedro é menor do que Paulo como fazer dessa relação algo de interior a Pedro ou a Paul0, ou ao seu conceito, ou ao todo que formam ou à idéia da qual participam? Como vencer a irredutível exterioridade da relação? E, Sem dúvida, o empirismo havia sempre militado em favor da exterioridade das relações. Mas, de certa forma, sua posição a esse respeito permanecia encoberta pelo problema da origem dos conhecimentos ou das idéias tudo encontrava sua origem no sensível e nas operações do espírito sobre o sensível Hume opera uma inversão que Vai elevar o empirismo a uma potência superior: se as idéias não contêm nenhuma outra coisa e nada mais do que o que se encontra nas impressões sensíveis, é precisamente porque as relações são exteriores e heterogêneas a seus termos, impressões ou idéias. A diferença não se encontra, pois, entre idéias e impressões, mas entre duas espécies de impressões Ou idéias, as impressões ou idéias de termos e as impressões ou idéias de relações. Assim, o verdadeiro mundo empirista desdobra-se pela primeira vez em toda a sua extensão mundo de exterioridade, mundo em que o próprio pensamento está numa relação fundamental com o Fora, mundo onde há termos que são verdadeiros átomos, e relações que são verdadeiras passagens externas – mundo onde a conjunção “e” destrona a interioridade do verbo “é”, mundo de Arlequim, mundo disparatado e de fragmentos não totalizáveis onde nos comunicamos por meio de relações exteriores. O pensamento de Hume se estabelece num duploregistro: o atomismo, que mostra como as idéias ou impressões sensíveis remetem a minima punctuais que produzem o espaço e o tempo; o associacionismo que mostra como se estabelecem relações, termos sempre exteriores a esses termos e dependendo de outros princípios. De uma parte, uma física do espírito; de outra parte, uma lógica das relações. É a Hume que pertence o mérito de ter rompido a forma coercitiva do juízo de atribuição, tornando possível uma lógica autônoma das relações, descobrindo um mundo conjuntivo de átomos e de relações, cujo desenvolvimento se encontrará em Russell e na lógica moderna. Pois as relações são as próprias conjunções.

 

A NATUREZA HUMANA

 

O que é uma relaçã0? É o que nos faz passar de uma impressão ou de uma idéia dadas à idéia de alguma coisa que não é atualmente dada. Por exemplo, penso em algo de “semelhante” … Ao ver o retrato de Pedro, penso em Pedro, que não está aí. Em vão se buscaria no termo dado a razão da passagem. A própria relação é o efeito de princípios ditos de associação, contiguidade,’ semelhança e causalidade, que constituem precisamente uma natureza humana. Natureza humana significa que o que é universal ou constante no espírito humano não é jamais tal ou qual idéia como termo, mas somente maneiras de passar de uma a outra idéía particular. Hume, nesse sentido, entregar-se-á à destruição concertada das três grandes idéias terminais da metafísica, o Eu, o Mundo e Deus. Todavia, a tese de Hume parece a princípio muito decepcionantes que vantagem haverá em explicar as relações por meio de princípios da natureza humana, princípios de associação que parecem ser tão-somente um outro nome para designar as relações? Se ficamos decepcionados é por compreendermos tão mal o problema. O problema não é o das causas, mas o do funcionamento das relações como efeitos dessas causas e das condições práticas desse funcionamento.

 

Consideremos a esse respeito uma relação muito especial, a de causalidade. Ela é especial porque não nos faz apenas passar de um termo dado à idéia de alguma coisa que não é atualmente dada. A causalidade me faz passar de alguma coisa que me foi dada à idéia de alguma coisa que jamais me foi dada, ou mesmo que não é dável na experiência. Por exemplo, a partir dos sinais inscritos num livro, acredito que César venceu. Ao ver o sol se levantar, digo que se levantará amanhã; tendo visto a água ferver a l00°, digo que ela ferve necessariamente a l00°. Ora, locuções como “amanhã”, “sempre”, “necessariamente” expressam algo que não se pode dar na experiência: amanhã não é dado nem se tornar hoje, sem cessar de ser amanhã e toda experiência é a de um particular contingente. Em outros termos, a causalidade é uma relação em conformidade com a qual ultrapasso o dado, digo mais do que é dado ou dável em suma, infiro e creio, aguardo, conto com… Essencial é esse primeiro deslocamento operado por Hume, que põe a crença na base e no princípio do conhecimento. Um tal funcionamento da relação causal explica-se assim: é que os casos semelhantes observados (todas as Vezes em que vi a seguir ou acompanhar b) se fundam na imaginação, muito embora permaneçam distintos e separados uns dos outros no entendimento. Essa propriedade de fusão na imaginação constituí o hábito (conto com. . .), ao mesmo tempo que a distinção no entendimento proporciona a crença no cálculo dos casos observados (probabilidade como cálculo dos graus de crença). O princípio do hábito, enquanto fusão dos casos semelhantes na imaginaçã0, e o princípio da experiência, enquanto observação dos casos distintos no entendimento, combinam-se portanto para produzir ao mesmo tempo a relação, e a inferência segundo a relação (crença), em conformidade com as quais funciona a causalidade.

 

A FICÇÃO

 

Ficção e natureza têm uma certa maneira de se distribuir no mundo empirista. Entregue a si próprio, o espírito não está privado do poder de passar de uma a outra idéia, mas passa de uma a outra ao acaso e segundo um delírio que percorre 9 universo, formando dragões de fogo, cavalos alados, gigantes monstruosos. Os princípios da natureza humana, ao contrário, impõem a esse delírio regras constantes como leis de passagem, de transição, de inferência de acordo com a própria Natureza. Mas, a partir daí, desenrola-se uma estranha batalha. Pois, se é verdade que os princípios de associação fixam o espírito ao lhe impor uma natureza que disciplina o delírio ou as ficções da imaginação, inversamente a imaginação serve-se desses princípios para deixar passar suas ficções, suas fantasias, para lhes conferir uma caução que não poderiam ter por si mesmas. Pertence, nesse sentido, à ficção fingir as próprias relações, induzir relações fictícias e fazer-nos crer em loucuras. Isso pode ser visto não somente no dom que tem a fantasia de duplicar toda relação presente por outras relações que não existem neste ou naquele caso. Mas, sobretudo no caso da Causalidade, a fantasia forja cadeias causais fictícias, regras ilegítimas, simulacros de crença, seja por confundir o acidental com o essencial seja por se servir das propriedades da linguagem (ultrapassar a experiência) a fim de substituir as repetições de casos semelhantes realmente observados por urna simples repetição verbal que simula 0 seu efeito. É assim que o mentiroso crê em suas mentiras de tanto repeti-las; é assim que procedem igualmente a educação, a superstição, a eloquência, a poesia. Não ultrapassamos mais a experiência em uma via científica que será confirmada pela própria Natureza e, por um cálculo correspondente, ela é ultrapassada em todas as direções de um delírio que forma uma contra-Natureza e assegura a fusão de qualquer coisa. A fantasia serve-se dos princípios de associação para torcer esses próprios princípios e lhes dar uma extensão ilegítima. Hume está em vias de operar um segundo grande deslocamento na filosofia, que consiste em substituir 0 conceito tradicional de erro pelo conceito de delírio ou ilusão, segundo o qual há crenças, não falsas, mas ilegítimas, exercícios ilegítimos das faculdades, funcionamentos ilegítimos das relações. Aí também, Kant deverá a Hume alguma coisa de essencial. Não estamos ameaçados pelo erro, mas, o que é muito pior, estamos imersos no delírio.

 

De qualquer maneira, isso ainda nada significa, na medida em que as ficções da fantasia torcem os princípios da natureza humana contra eles próprios, mas em condições que podem sempre ser corrigidas: é o que acontece com a causalidade, onde um cálculo severo das probabilidades pode denunciar as ultrapassagens delirantes ou as relações fingidas. Mas a ilusão é singularmente mais grave quando ela própria faz parte da natureza humana, isto é, quando o exercício ou a crença ilegítima é incorrigível inseparável das crenças legítimas, indispensáveis à sua organização. Neste caso, o próprio uso fantasista dos princípios da natureza humana torna-se um princípio. O delírio e a ficção passam para o lado da natureza humana. É o que Hume mostrará em suas mais sutis, mais difíceis análises, concernentes às idéias de eu, de mundo e de Deus: como a posição de uma existência dos corpos distinta e contínua, como a posição de uma identidade do eu fazem intervir toda sorte de funcionamentos fictícios das relações, e principalmente da causalidade, em condições tais que nenhuma ficção pode ser corrigida, mas nos precipita ao contrário em outras ficções que fazem parte, todas elas, da natureza humana. E numa obra póstuma que é talvez sua obra-prima, Diálogos sobre a Religião Natural Hume aplica o mesmo método crítico não somente à religião revelada, mas à religião dita natural e aos argumentos teleológicos sobre os quais ela se funda. Jamais o humor de Hume atingiu um tal ponto: crenças que fazem tanto mais parte de nossa natureza quanto mais completamente ilegítimas são do ponto de vista dos princípios da natureza humana. E, sem dúvida, é aí que se pode compreender a noção complexa de ceticismo moderno tal como Hume a elabora. Diferentemente do ceticismo antigo, que repousa sobre a variedade das aparências sensíveis e os erros dos sentidos, o ceticismo moderno repousa sobre o estatuto das relações e sua exterioridade. O primeiro ato do ceticismo moderno consistiu em descobrir a crença na base do conhecimento, isto é, em naturalizar a crença (positivismo). Consequentemente, o segundo ato consiste em denunciar as crenças ilegítimas como aquelas que não obedecem às regras efetivamente produtoras de um conhecimento (probabilismo, cálculo das probabilidades). Mas, por meio de um último refinamento, num terceiro ato, as crenças ilegítimas no Mundo, no Eu e em Deus mostram-se como o horizonte de todas as crenças legítimas possíveis, ou como o grau mais baixo de Crença. Pois, se tudo é crença, até mesmo o conhecimento, tudo é uma questão de graus de crença, até mesmo o delírio do não-conhecimento. O humor, virtude cética moderna de Hume, contra a ironia, virtude dogmática antiga de Sócrates e de Platão.

 

A IMAGINAÇÃO

 

Mas se o inquérito sobre o conhecimento tem por princípio e resultado o ceticismo, se ele termina na mistura inextricável da ficção e da natureza humana, é’ talvez por não representar senão uma parte do inquérito, que não é sequer a sua parte principal. Os princípios de associação, com efeito, só tomam sentido com respeito às paixões. Não somente são as circunstâncias afetivas que dirigem as associações de idéias, mas as próprias relações veem-se atribuir um sentido, uma direção, uma irreversibilidade, uma exclusividade em função das paixões. Em suma, o que constitui a natureza humana, o que dá uma natureza ou constância ao espírito, não são somente os princípios de associação de onde decorrem as relações, mas os princípios de paixão, de onde decorrem os “pendores”. Cumpre considerar duas coisas a esse respeito: que as paixões não fixam o espírito, não lhe dão uma natureza da mesma forma que os princípios de associação! – e, de outro lado, que o fundo do espírito, enquanto delírio ou ficção, não reage às paixões da mesma forma pela qual reage às relações.

 

Vimos como os princípios de associação – e especialmente a causalidade – determinavam o espírito a ultrapassar o dado, inspirando-lhe crenças ou ultrapassagens que não eram todas ilegítimas. Mas as paixões têm antes por efeito a restrição do alcance do espírito, sua fixação em idéias e objetos privilegiados. Pois o fundo da paixão não é o egoísmo, mas, 0 que é ainda pior, a parcialidade: nós nos apaixonamos inicialmente por nossos pais, nossos próximos e nossos semelhantes (causalidade, contiguidade, semelhança restritas). E isso é mais grave do que se fossemos governados pelo egoísmo. Os egoísmos exigiriam apenas que fossem Imitados para que a sociedade fosse possível: é nesse sentido que, do século XVI ao XVIII as célebres teorias do contrato colocaram o problema social como devendo ser o de uma limitação dos direitos naturais, ou mesmo de uma renúncia a esses direitos, donde nasceria a sociedade contratual. Mas, quando Hume diz que o homem não é naturalmente egoísta, que ele é naturalmente parcial não se deve ver nisso uma simples nuança nas palavras, é preciso que se veja aí uma mudança radical na posição prática do problema social. O problema não é mais: como limitar os egoísmos e os direitos naturais correspondentes?, mas sim: como ultrapassar as parcialidades, como passar de uma “simpatia limitada” a uma “generosidade ampliada”, como estender as paixões, dar-lhes uma extensão que elas não têm por si mesmas? A sociedade não é mais absolutamente pensada como um sistema de limitações legais e contratuais, mas como uma invenção institucional como inventar artifícios, como criar instituições que torcer as paixões a ultrapassar sua parcialidade e formem outros tantos sentimentos morais, jurídicos, políticos (por exemplo, o sentimento de justiça), etc.? Donde a oposição que Hume estabelece entre o contrato e a convenção ou o artifício. Hume é, sem dúvida, o primeiro a romper com o modelo limitativo do contrato e da lei que ainda domina a sociologia do século XVIII, para a ele opor o modelo positivo do artifício e da instituição. E assim todo o problema do homem vê-se por sua vez deslocado: não se trata mais, como no conhecimento, da relação complexa entre a ficção e a natureza humana, mas da relação entre a natureza humana e o artifício (o homem enquanto espécie inventiva).

 

As PAIXÕES

 

No conhecimento, eram os próprios princípios da natureza humana que instauravam regras de extensão ou de ultrapassagem, de que a fantasia se servia por sua vez para deixar passar simulacros de crenças: a tal ponto que se precisava constantemente de um cálculo para corrigir, para selecionar o legítimo e o ilegítimo. Na paixão, ao contrário, o problema se coloca de outra maneira: como se pode inventar a extensão artificial que ultrapassa a parcialidade da natureza humana? É aí que a fantasia e a ficção tomam um novo sentido. Como diz Hume, o espírito ou a fantasia não se comportam em relação às paixões à maneira de um instrumento de sopro, mas à manejar de um instrumento de percussão, “onde, após cada golpe, as vibrações ainda conservam um som que morre gradual e insensivelmente”. Em suma, pertence à imaginação refletir a paixão, fazê-la ressoar, fazer com que ultrapasse os limites de sua parcialidade e de sua atualidade naturais. Hume mostra como os sentimentos estéticos e os sentimentos morais são assim constituídos: paixões refletidas na imaginação, que se tornam paixões da imaginação. Ao refletir as paixões, a imaginação libera-as, estira-as infinitamente, projeta-as para além de seus limites naturais. E, pelo menos num ponto, é preciso corrigir a metáfora da percussão. Pois, ao ressoar na imaginação, as paixões não se contentam em se tornar gradualmente menos vivas e menos atuais, elas mudam de cor ou de som, um pouco como a tristeza de uma paixão representada na tragédia se transmuta no prazer de um jogo quase infinito da imaginação; elas assumem uma nova natureza e são acompanhadas por um novo tipo de crença. Assim a vontade “move-se facilmente em todos os sentidos e produz uma imagem de si própria, até mesmo no lado em que ela não se fixa”.

 

É isso que constitui o mundo do artifício ou da cultura, essa ressonância, essa reflexão das paixões na imaginação, que faz da cultura ao mesmo tempo o que há de mais frívolo e de mais sério. Mas como evitar dois defeitos nessas formações culturais? Por um lado, que as paixões ampliadas sejam menos vivas que as paixões atuais, se bem que tenham uma outra natureza. E, por outro lado, que sejam inteiramente indeterminadas, projetando suas imagens enfraquecidas em todos os sentidos e independentemente de toda regra. O primeiro ponto encontra sua solução nas instâncias de poder social nos aparelhos de sanção, recompensas e punições, que conferem aos sentimentos ampliados ou às paixões refletidas um grau de vivacidade e de crença suplementar: o governo principalmente, mas também instâncias mais subterrâneas e implícitas como as do costume e do gosto – a esse respeito também, Hume é um dos que primeiro propôs o problema do poder e do governo não em termos de representatividade, mas de credibilidade.

 

Quanto ao segundo ponto, ele concerne igualmente à maneira pela qual a filosofia de Hume forma um sistema geral Pois, se as paixões se refletem na imaginação ou na fantasia, não é numa imaginação nua, mas na imaginação tal como já está fixada ou naturalizada por esses outros princípios que são os princípios de associação A semelhança, a contiguidade, a causalidade, em suma, todas as relações, tais como constituem o objeto de um conhecimento ou de um cálculo, fornecem regras gerais para a determinação dos sentimentos refletidos, para além do uso imediato e restrito que delas fazem as paixões não-refletidas. É assim que os sentimentos estéticos encontram nos princípios de associação verdadeiras regras de gosto. E, sobretudo, Hume mostra minuciosamente como, ao se refletir na imaginação, as paixões da posse encontram nos princípios de associação os meios de uma determinação de regras gerais que constituem os fatores da propriedade ou o mundo do direito. É todo um estudo das variações das relações, todo um cálculo das relações, que permite responder em cada caso à questão: haverá entre tal pessoa e tal objeto uma relação de natureza que nos faça crer (que faça com que a imaginação creia) numa apropriação de um pelo outro? “Um homem que houvesse perseguido uma lebre até o último grau da fadiga, consideraria como uma injustiça que outro homem se precipitasse à sua frente e se apossasse de sua presa. Mas o mesmo homem que avança para colher uma maçã que se acha ao seu alcance não terá nenhuma razão de se queixar, se outro, mais alerta, passar à sua frente e dela se apoderar. Qual será a razão dessa diferença senão que a imobilidade, que não é natural à lebre, estabelece uma forte relação com o caçador e que essa relação está ausente no outro caso?” Um dardo lançado contra a porta bastará para assegurar a propriedade de uma cidade abandonada, ou será preciso tocá-la com a mão, para estabelecer uma relação suficiente? Por que o solo predomina sobre a superfície, segundo a lei civil, mas a pintura sobre a tela, ao passo que o papel predomina sobre a escrita? Os princípios de associação encontram o seu verdadeiro sentido em uma casuística das relações que determina o pormenor do mundo cultura e do direito. Tal é exatamente o verdadeiro objeto da filosofia de Hume: as relações como meios de uma atividade, de uma prática jurídica, econômica e política.

 

UMA FILOSOFIA POPULAR E CIENTÍFICA

 

Hume é um filósofo particularmente precoce: é por volta dos vinte e cinco anos que redige seu grande livro, Tratado da Natureza Humana (publicado em 1739-1740). Um novo tom na filosofia, uma extraordinária simplicidade e firmeza desprende-se de uma grande complexidade de argumentos, que fazem intervir ao mesmo tempo o exercício das ficções, a ciência da natureza humana, a prática dos artifícios. Uma espécie de filosofia popular e científica, uma pop filosofia. E, por ideal, uma clareza decisiva que não é a das idéias, mas a das relações e das operações. É essa clareza que ele tentará impor cada vez manos livros seguintes, mesmo correndo o risco de sacrificar algo da complexidade e de renunciar ao que considerava mais difícil no Tratado: Ensaios Morais e Políticos (1742), Inquérito sobre o Entendimento (1748), Inquérito sobre os Princípios da Moral (175l), Discursos Políticos (1752). Depois, volta-se para a História da Inglaterra (1754-1762). Os admiráveis Diálogos sobre a Religião Natural, publicados após a morte de Hume (1779), voltam a encontrar ao mesmo tempo o mais complexo e o mais claro. É talvez o único caso de verdadeiros diálogos em filosofia: porque não há somente dois personagens, mas três, e que não têm papéis unívocos, que concluem alianças provisórias, depois as rompem, se reconciliam… etc. Demea, o defensor da religião revelada; Cleanto, o representante da religião natural; Fílon, o cético. O humor de Hume-Fílon não é somente um modo de pôr todo o mundo de acordo em nome de ceticismo a distribuir “graus”, mas já é um modo de romper até mesmo com as correntes dominantes do século XVIII, de modo a prefigurar um pensamento do futuro.

*Versão brasileira publicada em: DELEUZE, Gilles. Hume. In: CHÂTELLET, François (Org.). História da Filosofia: Idéias, Doutrinas. Vol. 4: O Iluminismo. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1974. Tradução de Guido Almeida.

Anúncios

Um comentário sobre “Hume – Gilles Deleuze

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s