O Corpo Paradoxal – José Gil

O Corpo Paradoxal.

José Gil.*

Há uma questão que diz respeito ao corpo que não aparece clara no pensamento de Deleuze (e talvez também no de Guattari). Enunciemo-la desde já, sem mais rodeios: qual o estatuto do corpo comum, do corpo trivial, dentro do quadro da grande teoria do corpo-sem-órgãos?

Várias são as obscuridades que surgem aqui e ali: por exemplo, o corpo empírico comum, o corpo com órgãos, o organismo, aparece mais ou menos implicitamente no texto “Como fazer para si próprio um corpo-sem-órgãos?”, de Mille plateaux (Mil platôs). Mas que corpo é aquele? O que descreve a Medicina? O corpo empírico da “experiência natural”? Porque o fato é que nesse texto o leitor continua, ao final, sem saber o que fazer do seu corpo comum: além de duas ou três indicações preciosas, a passagem do corpo com órgãos ao corpo-sem-órgãos permanece misteriosa.

Um segundo exemplo: amiúde, nos seus textos de estética, Deleuze fala de “arrancar” o percepto à percepção ou o afecto à afecção. É claro que a percepção como a afecção pertencem ao sujeito empírico comum. Mas como o definir: é o sujeito empírico das faculdades, da tradição filosófica que Deleuze critica em Différence et répétition (Diferença de repetição), ou o sujeito fenomenológico “natural”? Enquanto não o precisarmos, teremos sempre uma dificuldade em descrever o processo de extração do percepto da percepção.

Esta aparente lacuna na teoria do corpo-sem-órgãos não é, pois despicienda. Sua razão de ser nasce do modo como evolui a própria filosofia de Deleuze, em particular no que diz respeito à relação corpo-sentido. Relembro aqui as linhas gerais dessa evolução.

Como se sabe, o pensamento de Deleuze erige-se, desde o início, contra a dóxa que contamina toda a história do pensamento filosófico. Este, que a combate, assenta afinal naquela, reencontrando nas suas conclusões as simples premissas da opinião. A dóxa comporta dois eixos essenciais, o bom senso e o senso comum. A crítica de Deleuze contra estes pré-conceitos impensados da filosofia desenvolve-se longa- mente nos seus dois livros matriciais, Diferença e repetição e Logique du sens (Lógica do sentido).

É neste último que a análise se torna mais aguda e detalhada. Aí, Deleuze opõe à dóxa um outro modo de pensar, o qual supostamente escapa ao bom senso e ao senso comum. Por quê? Porque se situa para aquém de todo o preconceito implícito da xa, na fonte da formação do sentido. Esse modo de pensar, que é afinal um dos modos de “começar a pensar” segundo a expressão de Heidegger retomada por Deleuze, é o paradoxo.

O paradoxo, com as suas várias expressões, como o “non-sens”, a palavra-mala, as armadilhas lógicas, é doador de sentido.

Ora, existe, na teoria do sentido da Lógica do sentido, um problema por resolver, e que faz, por assim dizer, emperrar o projeto ontológico de Deleuze: é o problema das relações entre o fundo ou o interior dos corpos e o paradoxo.

É impossível, no quadro deste trabalho, seguir passo a passo a trajetória dos impasses sucessivos a que leva o desenvolvimento daquele problema. Digamos apenas que Deleuze elabora uma teoria do acontecimento e do sentido, e do acontecimento como sentido, em que os paradoxos lógicos e linguísticos de Lewis Carroll se encarnam constantemente em modificações físicas do corpo de Alice. Logo nas primeiras linhas do primeiro capítulo (ou série: “primeira série de paradoxos, do puro devir”), o acontecimento que consiste no crescimento do corpo de Alice é descrito como essencialmente paradoxal.

A teoria do paradoxo imbrica-se assim com a do sentido incorporal, o que faz das metamorfoses do corpo de Alice (ou, de um modo geral, do seu estado de coisas corporal) um movimento por excelência paradoxal. O elemento paradoxal que constitui Alice organiza o sentido em séries heterogêneas – falar, comer, por exemplo – entre as quais o distribui, escapando ao mesmo tempo à função de significante (linguagem) e à de significado (coisa).

Se o corpo de Alice comporta séries heterogêneas, se ele é essencialmente pa- radoxal, é também um corpo sem fundo, sem interior. As ramificações, as bifurcações de sentido enunciadas pelos jogos de linguagem, pelas palavras esotéricas, pelo non-sens, desenvolvem-se ao longo de uma superfície – ela própria paradoxal, à maneira da banda de Möbius, com um avesso que prolonga o direito e vice-versa. “A continuidade do avesso e do direito substitui todos os patamares de profundidade; e os efeitos de superfície num só e único Acontecimento, que vale por todos os aconte- cimentos, fazem com que todo o devir e os seus paradoxos subam até à linguagem.” [1]

O corpo de Alice produz efeitos de superfície, não tendo profundidade.

Por isso, quando Deleuze encontra Artaud, toda a teoria do sentido até ali elaborada sofre um abalo. Deleuze descobre a profundidade dos corpos e o sentido que aí se engendra, o Untersinn; que jamais o non-sens e os paradoxos doadores de sentido poderão significar numa linguagem. O Untersinn ou infra-sentido diz-se, na língua de Artaud e do esquizofrênico, nas palavras-sopro e nas palavras-grito.

Joga-se aqui uma estranha impossibilidade, que Deleuze se recusa a ultrapassar, apesar dos fortes instrumentos conceptuais que forjou: não é possível reduzir o sentido que brota no corpo-peneira, no corpo esburacado ou no corpo mutilado sem órgãos do esquizofrênico, às séries paradoxais, ao non-sens da linguagem de Alice. Há ali, no corpo de Artaud, na profundidade do seu sofrimento orgânico, algo de irredutível ao sentido da palavra, mesmo paradoxal. Algo de propriamente ontológico.

A recusa de Deleuze em pensar o corpo de Artaud com a teoria do paradoxo de que estava de posse pode, com efeito, parecer estranha: as palavras-ação, o corpo-sem-órgãos (na profundidade dos corpos), são imediatamente paradoxais e suscetíveis de um tratamento semelhante àquele a que acabava de submeter a obra de Lewis Carroll. Não que Deleuze não tivesse pensado nisso: “Há na esquizofrenia uma maneira de viver a distinção estóica entre as duas misturas corporais, a mistura parcial e que altera, e a mistura total e líquida que deixa o corpo intacto [que é o ‘corpo glorioso’ do esquizofrênico].” Ou ainda: “Há, no elemento fluido ou líquido insuflado, o segredo não escrito de uma mistura ativa que é como o ‘princípio do Mar’, por oposição às misturas passivas das partes encaixa- das.”[2] Revela-se aqui a tentação de rebater a mistura dos corpos esquizo à circulação paradoxal do sentido na superfície dos corpos, à maneira carrolliana e estóica.

Mas Deleuze abandona rapidamente esta tentação e aprofunda as diferenças entre o sentido incorporal e o Untersinn, entre a formação de sentido pelos paradoxos da linguagem e os movimentos do infra-sentido no fundo do corpo esquizofrênico: aqui, abolição das séries paradoxais, destruição do sentido pelas palavras de uma linguagem sem articulação: “O non-sens deixou de dar o sentido à superfície; ele absorve, engole todo o sentido, tanto do lado do significante como do significado. Artaud diz que o Ser, que é non-sens, tem dentes. Na organização de superfície que chamamos secundária, os corpos físicos e as palavras sonoras são ao mesmo tempo separados e articulados por uma fronteira incorporal, a do sentido que representa por um lado o expresso puro das palavras, por outro o atributo lógico dos corpos. (…) (o) que garante a linguagem sonora contra toda a confusão com a esquizofrenia. Pelo contrário, nesta ordem primária da esquizofrenia, não há já dualidade senão entre as ações e paixões dos corpos; e a linguagem é as duas ao mesmo tempo, inteiramente reabsorvida na profundidade hiante. Nada impede agora as proposições de se rebater sobre os corpos e de confundir os seus elementos sonoros com os afectos do corpo, olfativos, gustativos, digestivos. Não só não há já sentido, mas não há gramática ou sintaxe.”[3]

Uma diferença radical separa, pois, os paradoxos do sentido na linguagem e as misturas do fundo do corpo esquizofrênico. Uns criam o sentido, as outras o destroem.

Poderia parecer normal que, nessas condições, Deleuze abandonasse o corpo esquizofrênico. No entanto, não o faz. A descoberta da esquizofrenia e do Untersinn é decisiva para o seu pensamento, nessa época de intensa elaboração de conceitos.

Por que Deleuze não abandona o corpo esquizofrênico? Avancemos três ordens de razões:

1 – Porque a teoria do sentido e do acontecimento, tal como a teoria do paradoxo e da superfície, parecem-lhe insuficientes para dar conta de todo o sentido e, sobretudo, da sua gên A teoria do acontecimento não mostra como se forma o sentido, mas como ele deriva de um estado de coisas. É mais a passagem do estado de coisas à superfície incorporal, ou a passagem do Cronos ao Aion, que descreve e analisa a concepção deleuziana do acontecimento. Mas onde se engendra o sentido? Esse lugar, Deleuze descobre-o, enquanto pré-sentido, no infra-sentido do interior do corpo esquizofrênico. Ora, é daí, necessariamente, que sai o campo transcendental, que Deleuze procura elaborar, como eixo primeiro do seu pensamento.

2 – Por outro lado, a teoria do acontecimento não resolve o problema principal que lhe está subjacente: como passar do fundo à superfície? A resposta a esta pergunta implica a exploração desse fundo, e só a partir daí, o conhecimento dos mecanismos da passagem. Se Artaud foi o grande explorador do fundo dos corpos (assim como Nietzsche), é impossível fazer a economia do Untersinn esquizofrênico. É à volta dessas duas questões que vão girar todas as análises que se seguirão, na Lógica do sen Como veremos, desde a construção do conceito da superfície metafísica à análise crítica da psicanálise, em vista da construção de uma teoria da linguagem, a questão será sempre: como passar do fundo dos corpos, em que as misturas mortíferas destroem todo o sentido – ao mesmo tempo que guardam o segredo do seu engendramento -, à superfície dos jogos de linguagem que emitem e distribuem o sentido? E como se constitui a própria linguagem? A estas perguntas não responde a teoria do sentido desenvolvida por Deleuze até o seu encontro com Artaud.

3 – A terceira ordem de razões prende-se ao fato de que a linguagem-ação do esquizofrênico representa uma espécie não só de modelo, mas de efetuação, por assim dizer, ao avesso, da univocidade e da imanência ontológicas, que permanecem um dos objetivos essenciais a alcançar pelo pensamento deleuziano. Apesar de todo o aspecto destrutivo, quase impensável, das misturas viscerais e elementares esquizofrênicas, qualquer coisa se realiza ali, naquelas palavras-sopro, nos pensamentos-flecha, da ordem da soldagem do sentido e da ação, do corpo e do pensamento, da física e da metafísica.

Por isso, aliás, Deleuze vai reconhecer o caráter estranhamente produtor do corpo esquizofrênico. Depois de analisar e constatar os efeitos devastadores, para uma teoria do sentido, dos movimentos viscerais do corpo esquizofrênico, Deleuze encontra-se diante de um dilema: como salvar Artaud, como o pensar, mantendo todo o adquirido da concepção do acontecimento como sentido das superfícies? Como articular o corpo de Artaud, corpo de profundidade impensável pelos jogos de linguagem mesmo paradoxais, com o corpo de Alice, que recupera o avesso e o direito ao mesmo tempo, corpo de emissão das singularidades nômadas, corpo de sentido e o único a sê-la? Como trazer à superfície o fundo do corpo esquizo, sem lhe fazer perder o seu poder de engendramento (paradoxal) do sentido?

Porque, como dissemos, o papel produtor de sentido deste corpo é também sublinhado: “Quando dizemos que os corpos e as suas misturas produzem o sentido; (…) É, portanto de outra maneira que o próprio sentido é produzido pelos corpos.” [4] Trata-se, pois, do fundo indiferenciado dos corpos, produtor de sentido; trata-se do corpo de Artaud.

Aquela série de dificuldades – que tomam diferentes outras expressões – vai ter uma primeira resposta, desenvolvida no fim da 17ª série, “da gênese estática lógica”. Deleuze submete o fundo dos corpos a um fito: organizar as superfícies: “Trata-se, desta vez, dos corpos encarados na sua profundidade indiferenciada, da sua pulsação sem medida. E esta profundidade age de uma maneira original: pelo seu poder de organizar superfícies, de envolver-se nas superfícies [sublinha- do pelo autor].” Como se processa a organização das superfícies? Visivelmente a descrição é vaga, demasiado geral, se bem que anunciando já aquele “ovo” que, no Anti-Édipo, será o modelo do plano de consistência: “Esta pulsação age ora pela formação de um mínimo de superfície para um máximo de matéria (assim, a forma esférica), ora pelo acréscimo das superfícies e a sua multiplicação segundo vários meios (alongamento, fragmentação, esboroamento, secagem e molhagem, espuma, emulsão etc.). É deste ponto de vista que se deve reler todas as aventuras de Alice: as suas diminuições e os seus crescimentos, as suas obsessões alimentares e eneuréticas, os seus encontros com as esferas.” [5]

Repare-se como a organização das superfícies procura trazer à tona a força do elemento do corpo esquizofrênico. Uma “energia superficial” a habitará, assim como uma “tensão superficial” (anunciando as intensidades do corpo-sem-órgãos). A própria superfície torna-se um terreno para movimentos semicaóticos e semiconvulsivos, sempre na óptica dessa espécie de síntese que Deleuze quer operar entre o corpo de Artaud e o corpo de Alice: ‘Teatro para bruscas condensações, fusões, mudanças de estado de camadas desdobradas, distribuições e remodelações de singularidades, a superfície pode crescer indefinidamente como quando dois líquidos se dissolvem um no outro.” [6]

Como se vê, não estamos muito longe do plano de consistência. Até o modo como o fundo dos corpos sobe à superfície para “nelas se envolver” faz pensar imediatamente na reversão do interior no exterior que, no nosso entender, constitui o mecanismo essencial da construção do plano de imanência.

Por outro lado, Deleuze não articula ainda plenamente imanência e sentido.

Assim, em vez do plano de imanência, surge a “superfície metafísica” que o anuncia: “Há, portanto, toda uma física das superfícies enquanto efeito das misturas das profundidades, que recolhe sem parar as variações, as pulsações do mundo inteiro, e as envolve nestes limites móbeis. Mas à física das superfícies corresponde necessariamente uma superfície metafísica. Chamaremos superfície metafísica (campo transcendentais à fronteira que se instaura entre os corpos tomados em conjunto e nos limites que os envolvem, por um lado, e as proposições quaisquer, por outro lado.” [7]

Explicitamente, esses textos traçam um programa de várias releituras – de Alice e da psicanálise, nomeadamente. Mas também da filosofia -, pois aqui se procurará da mesma maneira o movimento que vai da profundidade à superfície e nela se espraia, recuperando todo o infra-sentido e o sentido incorpora! Deleuze oporá os cínicos Crísipo e Diógenes, e os estóicos, a Platão e ao seu movimento ascensional, e aos pré-socráticos e ao seu movimento na direção das profundezas da Terra. “Nem Dioniso, no fundo, nem Apolo lá em cima, mas o Hércules das superfícies, na sua dupla luta contra a profundidade e a altura.” [8]

Uma outra operação marca agora o movimento de pensamento: “O duplo sentido da superfície, a continuidade do avesso e do direito, substituem a altura e a profundidade. (…) O filósofo já não é o ser das cavernas, nem a alma ou o pássaro de Platão, mas o animal achatado das superfícies, a carapaça, o piolho. (…) Como nomear a nova operação filosófica enquanto se opõe ao mesmo tempo à conversão platônica e à subversão pré-socrática? Talvez pela palavra perversão, que convém pelo menos ao sistema de provocações deste novo tipo de filósofos, se é verdade que a perversão implica uma estranha arte das superfícies.” [9]

O programa de releitura de Lewis Carroll e da psicanálise vai levar Deleuze a uma tentativa extraordinária – nem mais nem menos do que à elaboração de uma teoria da origem da linguagem a partir do material psicanalítico, único terreno onde Deleuze encontra uma gênese do sentido saindo do movimento dos corpos. Ora, acontece que a leitura deleuziana da psicanálise se desenvolve progressivamente como uma crítica. Em que sentido? A propósito de Mélanie Klein, da oralidade, do Édipo, de múltiplos outros temas, uma observação volta, sempre a mesma: “A psicanálise esqueceu o corpo-sem-órgãos do esquizofrênico (…) a psicanálise não alcançou a profundidade psicótica dos corpos.”

Artaud reaparece, a propósito da teoria deleuziana da Voz, que Deleuze sobrepõe à oralidade psicanalítica. Um exemplo: “A profundidade é barulhenta: o estalar, o raspar, o crepitar, o arranhar, explosões, barulhos estalados dos objetos internos, mas também os gritos-sopros inarticulados do corpo sem órgãos que lhes respondem. tudo isso forma um sistema sonoro testemunhando a voracidade oral-anal.” [10]

Mas a teoria da Voz, como a da dessexualização e a da construção da superfície metafísica, revela-se insuficiente para a elaboração de uma ontologia que desse conta da gênese do sentido a partir da profundidade dos corpos.

Por quê? No nosso entender, porque Deleuze não elabora uma idéia convincente da subida da profundidade à superfície. E isto, por duas razões: porque, na Lógica do sentido, o corpo-sem-órgãos é concebido como situado no interior, na profundidade do corpo: e porque esse interior é pensado como “mistura indiferenciada”, movimentos de órgãos que levam à “destruição do sentido”, pura profundidade orgânica. O interior é visceral e orgânico, e dele nada há a fazer, a menos que se o insufle de pré-sentido, como o esquizofrênico que, ao mesmo tempo que explora o “fundo destruidor digestivo”, descobre “o non-sens como subsentido ou Untersinn“. [11] É o que Deleuze tenta fazer, a um nível muito mais elaborado, com a teoria da Voz. [12]

Deleuze procura várias maneiras de conciliar Artaud e Alice: cria duas profundidades que correspondem à do corpo-peneira estilhaçado, e à do corpo-sem-órgãos glorioso, cuja particularidade é ainda o de ser um todo não dividido em partes; [13] concebe, a propósito da oposição designação-significação, um movimento simultâneo de descida e subida da superfície ao fundo, e do fundo à superfície. [14]

Todos esses esforços vão desembocar, como sabemos, nesse fracasso suspenso da constituição da ontologia que aparece como uma espécie de confissão, nas últimas páginas da Lógica do sentido: Ora, também sabemos que o Anti-Édipo resolve esse problema, dependente, nomeadamente, de saber como fazer subir o fundo à superfície.

Resumidamente, digamos que a solução comporta dois movimentos essenciais:

1 – O corpo glorioso que habitava o fundo do corpo esquizofrênico vai-se separar nitidamente, na sua relação ao sentido, do corpo-peneira, esburacado, despedaçado, que com ele coexistia: o primeiro vai ser o campo da gênese do sentido, o segundo o da sua destruição; 2 – O problema deixa de ser: corno fazer subir à tona elementos desses corpos (como na teoria da Voz) para constituir o sentido em linguagem, para se tornar: corno conceber uma superfície de imanência do sentido ao corpo e à linguagem, um plano de imanência ou campo transcendental em que, por exemplo, os paradoxos de Alice tenham a força, a consistência e a realidade dos corpos e da ação? A resposta de Deleuze é de uma grande simplicidade: trazendo à superfície todo o corpo glorioso enterrado por Artaud no fundo dos corpos. Não alguns elementos, não fazendo subir o fundo para envolver superfícies e organizá-las, mas engendrando-as, criando-as, tornando-se o próprio fundo a superfície. É o movimento de subida que faz desaparecer o interior, constituindo-se o corpo-sem-órgãos como exterioridade pura, puro Fora. Assim, é todo o corpo glorioso que Deleuze extrai da profundidade indiferenciada para o situar à superfície – e todo esse movimento constitui a teoria do desejo do Anti-Édipo.

2 – A localização, segundo este processo, do corpo-sem-órgãos à superfície vai resolver um sem-número de problemas deixados em suspenso na Lógica do sentido. Mas não esclarece, aparentemente, aquele evocado logo no início deste trabalho: qual o estatuto do corpo trivial em Deleuze, esse mesmo corpo a partir do qual se constrói o corpo-sem-órgãos? A prova desta lacuna é o pouco que se diz contra o “corpo próprio” ou mesmo contra a “Carne” fenomenológica, sobretudo em Bacon.

Teríamos que analisar aqui certos textos de Diferença e repetição, em que se expõe uma outra teoria da profundidade: não já da profundidade dos corpos, mas da profundidade do espaço. [15]

Sua importância deriva do fato de que a profundidade do espaço de que fala Diferença e repetição o voltar, sobretudo em Mil platôs, depois de ter curiosamente desaparecido da Lógica do sentido. Profundidade ou spatium.

Descrevamos rapidamente algumas características da profundidade como dimensão do espaço: a. É a dimensão essencial, virtual, de que saem as outras por atualização, o alto, o baixo, a esquerda, a direita, a frente e a trás. b. Estas últimas atualizam-se como extensão e qualidade, enquanto a profundidade, não mensurável, dimensão topológica, absolutamente singular. c. É a dimensão das intensidades: povoada de grandezas intensivas, ela induz um espaço intensivo quando se atualiza, por exemplo, na pintura. Por isso é heterogênea, enquanto as dimensões do alto, do baixo etc. são homogeneizáveis.

Para o que nos interessa, bastam-nos esses traços próprios do spatium. É evidente sua natureza paradoxal: nele coexistem espaços heteróclitos – por exemplo, espaços à maneira dos espaços de Escher, de Matisse, de toda a pintura moderna -, e é no corpo e através do corpo que se desvela o estatuto primeiro e intensivo da profundidade. Mas que corpo? Certamente – e afirmamos isto antes de outras análises – um corpo empírico-transcendental, que contém em si uma multiplicidade de corpos virtuais.

Exploremos, pois, este corpo empírico-transcendental, não esquecendo nunca que é a descrição deleuziana de um corpo, digamos, “apenas” empírico (o corpo dito “comum”) que procuramos (e que possivelmente não existe).

O corpo empírico-transcendental entretém uma relação especial com o paradoxo.

Lembremos simplesmente que Deleuze define o paradoxo, na Lógica do sentido, contra o sentido único e o senso comum, como o que admite dois sentidos ou duas direções opostas ou diferentes, ao mesmo tempo: assim, num desenho de Escher sobe-se e desce-se uma escada ao mesmo tempo.

Como escreve Deleuze: “A profundidade é ao mesmo tempo o imperceptível e o que não pode senão ser percepcionado”, porque – como o mostra uma longa expli- cação – todas as outras dimensões são percepcionadas através de uma profundidade envolvente. 16 E, depois de pôr em evidência o caráter intensivo da profundidade, acrescenta: “Na realidade, o paradoxo dos objetos simétricos, com tudo o que diz respeito à esquerda e à direita, ao alto e ao baixo, à forma e ao fundo, tem uma fonte intensiva. O espaço intuição pura, spatium, é a quantidade intensiva.” [17]

Nossa hipótese é que o corpo empírico-transcendental de Deleuze é um corpo paradoxal. Que, contrariamente ao que vimos insinuando, não é a partir do corpo empírico que se constrói o corpo-sem-órgãos, mas que o corpo empírico-transcendental é já o corpo-sem-órgãos de que o corpo empírico resulta como atualização construída. Não existe, aliás, uma tal entidade única, “corpo empírico”, mas múltiplos corpos empíricos construídos segundo múltiplas práticas e saberes.

Resta que o nosso corpo comum é empírico, se bem que seja também, ao mesmo tempo, latência de corpo empírico-transcendental ou corpo-sem-órgãos. O que Deleuze não diz, e que porventura falta à sua teoria da construção do corpo-sem-órgãos, é o que é essa latência do corpo empírico-transcendental no corpo empírico. Porque só assim saberemos “fazer para nós próprios um corpo- sem-órgãos”.

Nossa hipótese implica que esse corpo latente (ou virtual) no corpo empírico está já implicitamente delineado no Anti-Édipo e em Mil platôs, assim como nas obras seguintes de Deleuze e de Deleuze e Guattari; mas que este implícito nunca foi ex- plicitado, como se, com a subida à superfície do corpo-sem-órgãos da Lógica do sentido, O interior dos corpos individuais perdesse o interesse. Não que eles fossem propriamente esvaziados, mas que nunca os autores de Mil platôs se interessassem em situar no fundo dos corpos o espaço diferencial, o spatium – porque só assim se resolverá o problema. Para eles, a profundidade do corpo esquizofrênico era exclusivamente concebida como “a Grande Mistura” de órgãos e de matérias, não havendo lugar para a profundidade intensiva de Diferença e repetição.

Resumindo: se Deleuze e Guattari não elaboraram uma teoria do interior do corpo empírico-transcendental, dedicando toda sua atenção à dinâmica do plano do corpo-sem-órgãos, foi porque o interior do corpo ficara identificado ao corpo visceral do esquizofrênico, por um lado; e, por outro, porque a teoria da profundidade de Diferença e repetição não se referia apenas ao interior dos corpos, mas a todo o espaço, interior e exterior, criando uma dimensão outra; enfim, a maneira como se constituiu o corpo-sem-órgãos, com a subida de todo o corpo glorioso enterrado no fundo dos corpos à superfície, fez desaparecer a dimensão do interior e, em particular, do espaço interior do corpo.

Interessa-nos retomar esse implícito da profundidade dos corpos que, no nosso entender, ficou por elaborar em Deleuze e Guattari.

3 – Se considerarmos o corpo empírico-transcendental como latência do transcendental no empírico, qualquer que seja a forma de empírico que tomou, temos um corpo não já como “fenômeno”, um percebido, concreto, visível, evoluindo no espaço objetivo, mas como um corpo metafenômeno, visível e virtual ao mesmo tempo, feixe de forças e transformador de espaço e de tempo, emissor de signos e transemiótico, comportando um interior simultaneamente orgânico e pronto a dissolver-se ao subir à superfície Um corpo habitado por, e habitando outros corpos e outros espíritos, e existindo ao mesmo tempo na abertura permanente ao mundo através do silêncio e da não-inscrição. Um corpo que se abre e se fecha, que se conecta sem cessar com outros corpos e outros elementos, um corpo que pode ser desertado, esvaziado, roubado da sua alma e pode ser atravessado pelos fluxos mais exuberantes da vida. Um corpo humano porque pode devir animal, mineral, vegetal, devir atmosfera, buraco, oceano, devir puro movimento. Em suma, um corpo paradoxal.

Este corpo compõe-se de uma matéria especial que tem a propriedade de ser no espaço e de devir espaço, ou seja, de se combinar tão intimamente com o espaço exterior que dele adquire texturas variadas: o corpo pode tornar-se um espaço interior-exterior, produzindo então múltiplas formas de espaço, espaços porosos, esponjosos, lisos, estriados, espaços paradoxais de Escher ou de Penrose, ou muito simplesmente de simetria assimétrica, como a esquerda e a direita (num mesmo corpo-espaço, portanto).

É falso dizer que “transportamos o nosso corpo” como um peso que arrastamos sempre conosco. O peso do corpo constitui um outro paradoxo: se exige um esforço para o fazermos mexer-se, é também ele que nos transporta sem esforço através do espaço.

Como no-lo mostram as Mulheres de Picasso correndo pela praia, com per- nas e braços que se alongam como o próprio espaço que a corrida, o horizonte, o mar e o vento induzem, a textura do corpo é espacial; e, reciprocamente, a textura do espaço é corporal, como o testemunham a noção que as crianças ou os primitivos têm do corpo, ou a percepção de um objeto artístico.

Este corpo paradoxal abre-se e fecha-se sem parar ao espaço e aos outros corpos. Capacidade que se prende menos com a existência de orifícios que o marcam de forma visível do que com a natureza da pele. Porque é mais por toda a superfície da pele do que através da boca, do ânus ou da vagina que o corpo se abre ao exterior. Esses orifícios estão a serviço de funções orgânicas de trocas entre o exterior e o interior; mas raramente operam a abertura global do espaço interno (exceto no prazer sexual e na fala). A pele é um elemento essencial, porque paradoxal, do corpo paradoxal: ao mesmo tempo interior e exterior, interface entre o espaço exterior e o interior, constitui o operador da reversão do fundo do corpo na superfície.

Consideremos pormenorizadamente alguns aspectos essenciais da estrutura paradoxal do corpo (que se prendem nomeadamente com o esquema corporal): a. Paradoxo das direções do espaço. A esquerda e a direita são intercambiáveis (basta uma rotação), assim como a frente e a trás, o alto e o baixo (estes, em certas condições de movimento). O movimento mistura-os objetivamente, sem o que não haveria vetores nem mapeamento do espaço. Mas se tal é possível é porque a esquerda e a direita coexistem e opõem-se nesse mesmo espaço. Elas sobrepõem-se no ponto único do espaço interior (virtual) em que se diferenciam – ponto paradoxal. Este ponto não pode ser neutro, é já vetorial, é já mais que um ponto. É um ponto-intervalo, uma diferença primeira e, ao mesmo tempo, um lugar de coexistência. E o mesmo para as outras dimensões corporais do espaço. b. Paradoxo do corpo desmembrado. O corpo aparece articulável como um todo orgânico; no entanto cada membro guarda a sua autonomia, enterrando-se mesmo no espaço interior, segundo direções próprias. É o que faz com que o corpo se possa desmembrar sem se destruir; mas não possa existir, quer dizer, ser definido enquanto “corpo próprio”, sem a integridade de todos os seus membros, c. Paradoxo do interior/exterior. No plano da percepção, o corpo é um continente que envolve um conteúdo situado no espaço objetivo. No entanto, não sendo nunca visível como conteúdo, este escapa à percepção e às suas determinações objetivas: o pensamento investe-o com uma série de determinações do espaço interior, da “alma”. Neste sentido, o interior está fora do espaço objetivo. Logo que é percepcionado (como resultado de uma abertura do invólucro corporal, por exemplo), cessa de ser interior, abre-se e confunde-se com o espaço exterior. É um corpo de presença e de impresença, d. Paradoxo da presença e da ausência. O corpo pode ser habitado e desertado pela “alma”; mais: pode ser receptáculo para acolher em si outras “almas” (ou “psychés“), constituindo assim uma multiplicidade de corpos virtuais num só corpo atual.

Poderíamos referir uma lista interminável de outros paradoxos. Mas este último, que diz respeito ao problema da articulação psyché/soma (a nova versão da velha questão filosófica da “união da alma e do corpo”), é sem dúvida um dos eixos prin- cipais em torno do qual gravitam inúmeros paradoxos do corpo.

Um aspecto que decorre imediatamente dele, é o fato da consciência Poder deixar-se impregnar pelos movimentos do corpo, Forma-se então a consciência do corpo (que os bailarinos anglo-saxônicos chamam awareness).

Como se deixa a consciência invadir pelo corpo? Deixar-se “invadir”, “impregnar” significa, antes, entrar na zona das pequenas percepções. A consciência vígil, clara e distinta, a consciência intencional que visa ao sentido do mundo e que delimita um campo de luz, deixa de ser pregnante em proveito das pequenas per- cepções e do seu movimento crepuscular. A consciência clara enche-se de poros, “brancos psíquicos”, “buracos”, “não-inscrições”, porque os movimentos do corpo vão demasiado depressa para que todas as imagens se enlacem a significações, ou para que um buraco de consciência – nada se passa, nada se inscreve entre dois movimentos demasiado rápidos, por exemplo, entre dois pontos de uma intensidade afectiva que se expande-se preencha com um conteúdo dotado de sentido.

Assim, a consciência do corpo nasce dos poros da consciência: onde nada do exterior se suspende a uma palavra, o corpo vem preencher a lacuna.

Sob que forma o corpo apaga os buracos da consciência, irradiando em seguida sobre toda a sua Superfície? Sob a forma de pequenas percepções: dos movimentos do corpo, dos movimentos afectivos, sinestésicos, pequenas percepções de espaço e de tempo. A consciência desperta, clara, é obscurecida pela invasão de todos esses elementos impuros. Torna-se “atmosférica”, adquire uma textura: aquilo que a psicologia tradicional descreve como um “abaixamento do limiar da consciência” deve ser entendido como uma transformação da própria natureza da consciência. Os afectos e os ritmos corporais não formam uma barreira para a consciência de si, criam um outro tipo de consciência porque seus movimentos dirigem agora os movimentos de consciência. A consciência dos movimentos mudou-se em movimentos de consciência.

Os movimentos do corpo subiram à superfície da consciência, infiltraram-se nela e tornaram-se consciência do corpo. Esta não consiste, portanto, no fato trivial de se tomar consciência de uma sensação interna, de uma dor ou de uma tensão muscular; também não se identifica com as “localizações de sensações” no corpo, às quais Husserl atribuiu tanta importância nas Ideen II.

A consciência do corpo tornou-se antes um universo de pequenas percepções. Para ser exato, a consciência não é “invadida” pelas pequenas percepções: torna-se por inteiro um bloco de miríades de pequenas percepções, bloco que, por seu turno, goza das propriedades das pequenas percepções. Faz-se, por exemplo, vidente (como reconhece Leibniz). Antecipa os movimentos porque percebe as linhas de força que os prolongam no futuro.

A consciência de si transforma-se em universo de pequenas percepções tornando-se consciência do corpo de uma outra maneira ainda, bem mais surpreendente: entra num espaço novo, muda de natureza, dissemos. Nesse sentido, as pequenas percepções não prolongam as macro percepções numa continuidade sem fim, como queria Leibniz, mas evoluem num espaço particular, intersticial, intervalar, mas também autônomo, com propriedades específicas. Um espaço paradoxal.

As pequenas percepções supõem uma zona de percepções de movimentos ínfimos e de forças poderosas. A percepção dos movimentos visíveis do corpo desencadeia outras percepções, de um outro gênero: “percepções” de movimentos virtuais. A autopercepção do corpo cinestésico cria um espaço próprio: o fato de um corpo se virar numa cambalhota, por exemplo, engendra um espaço virtual onde planos, linhas, curvas “se viram no ar”. Porque não se percebe a cambalhota (como se fosse vista do exterior); mas é a cambalhota empírica que induz ou abre um espaço paradoxal virtual onde o baixo se torna o alto sem que a orientação se perca: nesse sentido, o baixo pode tornar-se o alto sem deixar de ser ele próprio. E o mesmo acontece com as outras dimensões do espaço do corpo.

A visão da cambalhota do ponto de vista do interior do corpo, quer dizer, da sua profundidade, tal é o que constitui o “vivido” do espaço do corpo. Este está para além do vivido da consciência (de um objeto), e, como vivido de um corpo, já não é sentido, mas está nas fronteiras entre o sentido e o pensado.

Por que “pensado”? Porque, enquanto vivida, a cambalhota é todo o corpo movimento-tomado-pensamento (pensamento deste movimento preciso do corpo: o pensamento é aqui o próprio movimento enquanto é pensado, ou seja, o movimento de cambalhota do pensamento). O pensamento não pode pensar este tipo de movimentos paradoxais senão retomando o próprio movimento das figuras paradoxais no espaço. Eis como um movimento do corpo se torna movimento de pensamento. Marca-se aqui o que poderíamos chamar um “ponto de imanência” do pensamento ao corpo.

Para pensar a mudança de direção da direita para a esquerda, o movimento de pensamento não pode seguir unicamente um corpo que vira – o que nunca daria as direções “esquerda” e “direita”. O movimento de pensamento “virar à esquerda ou à direita” implica que o pensamento enquanto movimento vire ele próprio (então, sabendo o movimento do sentido, apreende o sentido do movimento). Não o compreenderá a não ser que se “espacialize”, ou que se torne “corpo de pensamento”.

Quando Kant, a propósito do esquematismo dos conceitos, afirma que para captar o sentido de uma linha reta “a imaginação tem que traçá-la no espaço”, está no fundo caracterizando toda a percepção do espaço como relevando desse mesmo paradoxo do ponto de imanência entre o movimento do corpo e o movimento de pensamento. Pois o que é “traçar pela imaginação” senão efetuar um movimento de pensamento que reproduz um movimento do corpo, movimento sem o qual a linha não seria pensável unicamente pelo conceito?

Retomemos o exemplo da cambalhota. Tratar-se-á simplesmente de uma “imagem do corpo” aquilo que o sujeito pensa do seu movimento ao dar a cambalhota? De fato, ninguém, ao mover o seu corpo, constrói a imagem completa e orientada do seu movimento visto do exterior. A figura que forma compõe-se de alguns pedaços de imagens exteriores que não se ajustam umas às outras. Não constrói sequer uma imagem do seu corpo dando uma cambalhota no espaço. É qualquer coisa de muito mais abstrato que nasce.

Antes da imagem ou da figura ou do esquema, é um espaço que se cria. O movimento empírico do corpo visto do interior abre um espaço virtual onde esse movimento se projeta não como o de um corpo, mas como o de um plano ou de uma linha ou de uma figura abstrata (geométrica).

Todo o movimento do corpo visto do interior supõe um espaço particular. O olhar interior não vê um corpo do exterior que se situaria no interior; também não vê uma só ou várias partes do corpo a partir de um ponto de vista determinado etc. Ver do interior é antes projetar todo um sentir do corpo no espaço, no espaço interior: é abrir este último, segundo as forças e os afectos que transportam o movimento. Ao mesmo tempo, projeta-se sobre este espaço não um corpo ou membros em movimento, mas o próprio movimento que abriu o espaço e que se confunde com o movimento do exterior visto do interior: daqui resultam linhas ou planos em movimento. Quando me vejo do interior correndo, projeto uma linha sobre o espaço interior; quando viro, projeto um plano ou uma abstração de uma figura espacial em movimento. Projeto sempre o elemento mais abstrato que pode realizar o movimento empírico do próprio espaço. São projeções espaciais virtuais de forças que se desdobram.

O sentir cinestésico – o movimento do corpo visto do interior – supõe um espaço topo lógico, não euclidiano, onde as oposições não definem necessariamente distâncias. Como vimos, o pensamento não pode compreender os movimentos paradoxais do corpo sem que estes se tornem eles próprios movimentos do pensamento. Este “vira-se”, portanto, torce-se como uma banda de Möbius, passa de um movimento contínuo de um espaço tridimensional ao plano (Cézanne, Matisse e toda a pintura moderna). É porque o pensamento percorre as mesmas vias que engendraram no mesmo espaço dois espaços heterogêneos que desposa o movimento do espaço, quer dizer, do corpo (visto do interior). Chamaremos “zona” a este espaço paradoxal.

Na verdade, o corpo é uma instância de tal modo paradoxal que podemos considerá-la como a fonte de todo o tipo de paradoxos, dos paradoxos dos objetos simétricos aos paradoxos lógicos e lingüísticas. É naquele ponto de imanência que radica o pensamento paradoxal: quando o pensamento percorre o trajeto impensável por um conceito “rect”, e que só o corpo sabe atravessar. Aí o pensamento faz-se corpo, como vimos.

Ora o corpo paradoxal é o corpo virtual e latente em toda a espécie de corpos empíricos que nos formam e habitam. É através dele que a dança e a arte em geral são possíveis. E também a formação do corpo-sem-órgãos: porque se este é primeiro, e os corpos empíricos atualizações reduzidas e ficções realizadas segundo imperativos de saberes e poderes, a verdade é que a nossa condição habitual é essa, a de existir sobretudo como corpo empírico funcional, orgânico, dóxico, que recusa a intensidade e os paradoxos – esse mesmo corpo por onde nos vêm a doença e a morte.

Insistamos neste ponto: o corpo empírico-transcendental, o corpo intensivo é primeiro, como o prova o corpo das crianças. Mas nos habituamos a ver nosso corpo habitual, comum, como não intensivo e entrópico através de camadas e camadas de saberes e práticas que moldaram o nosso olhar, de tal maneira que temos a idéia de um corpo “normal”, como o corpo empírico “são”, “natural”, “universal” – um corpo morno, apenas intensificado por meios técnicos (desde as diferentes ginásticas e desportos ao body-building). Uma xa poderosa do corpo.

Quer dizer: “como fazer para nós próprios um corpo-sem-órgãos” significa: “como acordar no nosso corpo empírico comum, aprisionado de mil maneiras, as intensidades do corpo-sem-órgãos que já lá está, que esteve sempre lá, antes mesmo do corpo empírico?” Ou seja: para se fazer um corpo-sem-órgãos é necessário fazer funcionar a lógica do paradoxo e do corpo paradoxal. Pode ser através da arte, da dança, do afecto, de agenciamentos múltiplos do pensamento, da palavra e do corpo. Mas, para que o paradoxo se desencadeie, é preciso criar um vazio interior, ou espaço interior por onde os primeiros movimentos paradoxais possam exercer-se fora dos modelos sensório-motores habituais que enclausuram o corpo. É o espaço interior como vazio que permite esses primeiros movimentos – e como seria possível criar um fora a partir de um dentro se este não fosse já minado por um fora? E como o nosso corpo orgânico empírico se transformaria num corpo empírico-transcendental se não fosse já, mesmo nas suas mais profundas impotências, um corpo intensivo de potência?

O vazio habita o espaço interior (“coextensivo do espaço exterior”, escreve Deleuze em Crítica e clínica, preservando assim toda a tentação de deixar um excesso ou um resíduo puro da profundidade que viesse abrigar transcendências abissais), e é condição indispensável à formação do corpo-sem-órgãos. Porque, como diz ainda Deleuze, num belo texto sobre o Zen, “o vazio é ele próprio o elemento paradoxal, o non-sens da superfície, o ponto aleatório sempre deslocado de onde brota o acontecimento como sentido”. [18]

4 – Terminarei por um último paradoxo, talvez o que melhor caracteriza o corpo. É que ele é feito para desaparecer Quando se tem um corpo próprio, autônomo, localizado no espaço, o corpo empírico da Medicina, do desporto, dos top-model, com contornos bem definidos e funções impostas pelo trabalho social – então entramos na desgraça dos corpos.

Quando o corpo insiste na sua presença e na sua corporeidade ou identidade corporal; quando delas não nos podemos livrar, quer na doença, quer nas mil armadilhas das formas do corpo (da dietética à cosmética e à estética), quer nos emblemas do corpo sexuado: quer dizer, quando estamos na plena posse do nosso corpo identitário, então ficamos condenados a habitá-la e – perversão maior – a amá-la, talvez.

Ao deixar a Nova Caledonia, o missionário etnólogo Maurice Leenhardt perguntou a um dos seus informadores: “No fim de contas, nós vos trouxemos o espírito, não foi?” Ao que o canaque respondeu: “O espírito? Não, não, o espírito já nós o tínhamos; o que vocês nos trouxeram foi o corpo.” Para um canaque que constante- mente sente o corpo transformar-se em árvore, que nele vive o poder das nuvens e da chuva, a força dos animais e do vento, que diz designando os seus próprios braços “são os troncos lenhosos dos arbustos”, para esse canaque o corpo próprio do ocidental não existe. O seu conecta-se constantemente com o mundo, desposando o seu movimento. Conecta-se com as energias do universo, entra em osmose e confunde-se com elas. Captura-se e é por elas capturado. O seu corpo tira a sua potência de ser imanente ao mundo e, assim, poder devir.

É como o corpo das crianças. Através dele, estas “exploram meios” para em- pregar a expressão de Deleuze, atmosferas, trajetos. Experimentam intensidades nos mínimos gestos. As crianças também não têm um corpo autônomo e isolado. A exploração dos meios faz-se graças a devires – devir tal tonalidade de luz, tal medo no esconderijo. O corpo é a potência do devir. Por isso as crianças têm horror ao “dodói”, à ferida, a qualquer marca da pele que a mãe se apressa a examinar, a comentar, a tratar. Por esse meio, ela lhe dá um corpo, cortando a potência do devir do corpo para o territorializar ali, na borbulha, no órgão, na queimadura do braço. Mais do que o medo da dor, é a angústia que se apodera das crianças nesses momentos – como no gabinete do médico-pediatra -, angústia de descobrir que têm um corpo, na ameaça da sua territorialização como impossibilidade de devir (a isto, em parte, chamam os psicanalistas “castração”). Estão a fazer-lhe um corpo, manipulando, cortando os seus devires. Antes, ele ia e devinha, e atravessava as forças do mundo; agora tem um corpo presente. Naquele furúnculo ou “na barriga que está com fome”.

Porque, afinal, o corpo existe mais quando não existe. O que pode um corpo? Devir o mundo, libertando a vida.
Notas.

  1.  Logique du seus (LS), p. 21
  2. Idem, p. 109.
  3. Idem, pp. 11-112
  4. Idem, p. 149.
  5. Idem, p. 150.
  6. Idem.
  7. Idem.
  8. Idem, p. 157.
  9. Idem, p. 158.
  10. Idem, p. 225.
  11. Idem, 160
  12. Teoria insuficiente, como o reconhece o seu autor: “Mas a voz apresenta assim as dimensões de uma linguagem organizada, sem poder tornar captável ainda o princípio de organização, segundo o qual ela própria seria linguagem. Por isso ficamos fora do sentido, e longe dele, num pré-sentido (…)”: idem, pp. 225-6.
  13. Idem, p. 220.
  14. “Mas que as designações nos precipitem por sua vez no fundo destruidor e digestivo, é o non-sens das profundidades ou subsentido ou Untersinn. Então, que fazer? É preciso que, no mesmo movimento pelo qual a linguagem cai de cima, depois mergulha, nós sejamos trazidos novamente à superfície, onde nada há já a designar nem mesmo a significar, mas onde o puro sentido se produz”, idem, 160.
  15. Nomeadamene, Différence et répétition (DR), 295-99.
  16. Idem, p. 298.
  17. LS, p. 162.

*Originalmente publicado em: GIL, José. O Corpo Paradoxal. in: LINS, Daniel; GADELHA, Sylvio (Orgs.). Nietzsche e Deleuze: Que pode o corpo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

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