SABERES LOCALIZADOS: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial – Donna Haraway

 

                                                     SABERES LOCALIZADOS: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial.

Donna Haraway.*

 

A pesquisa feminista acadêmica e ativista tentou repetidas vezes responder à questão sobre o que nós queremos dizer com o termo, intrigante e inescapável, “objetividade”. Temos gasto muita tinta tóxica e árvores transformadas em papel para difamar o que eles queriam dizer com o termo e como isso nos machuca. O “eles” imaginado constitui uma espécie de conspiração invisível de cientistas e filósofos masculinistas, dotados de bolsas de pesquisa e de laboratórios; o “nós” imaginado são os outros corporificados, a quem não se permite não ter um corpo, um ponto de vista finito e, portanto, um viés desqualificador e poluidor em qualquer discussão relevante, fora de nossos pequenos círculos, nos quais uma revista de circulação de “massa” pode alcançar alguns milhares de leitores, em sua maioria com ódio da ciência. Eu, pelo menos, confesso que essas fantasias paranóicas e ressentimentos acadêmicos espreitam sob algumas reflexões intrincadas impressas com meu nome na literatura feminista sobre a história e a filosofia da ciência. Nós, as feministas nos debates sobre ciência e tecnologia, somos os “grupos de interesse especial” da era Reagan no âmbito rarefeito da epistemologia, no qual o que tradicionalmente tem vigência como saber é policiado por filósofos que codificam as leis canônicas do conhecimento.

E, é claro que um grupo de interesse especial é, na definição Reaganóide, qualquer sujeito histórico coletivo que ouse resistir à atomização desnudadora da Guerra nas Estrelas, do hipermercado, do pós-moderno, da cidadania simulada pela mídia. Max Headroom não tem corpo, portanto, só ele vê tudo no grande império do comunicador da Rede Global. Não é de admirar que Max tenha um senso de humor ingênuo e uma espécie de sexualidade alegremente regressiva, pré-edipiana, uma sexualidade que, de modo ambivalente – e perigosamente incorreto – nós imaginávamos ser reservada aos prisioneiros perpétuos de corpos fêmeos e colonizados, e talvez também aos hackers de computador, machos, brancos, na solitária prisão eletrônica.

Parece-me que as feministas, seletiva e flexivelmente, têm se utilizado, e sido apanhadas, por dois pólos de uma tentadora dicotomia em relação à objetividade. Certamente aqui falo por mim, especulando sobre se há um discurso coletivo sobre esses assuntos. Por um lado, estudos recentes sobre ciência e tecnologia tornaram disponível um argumento muito forte sobre a construção social de todas as formas de conhecimento, mais especialmente, e com maior segurança, das formas científicas.[1]

Nessas visões tentadoras, nenhuma perspectiva interna é privilegiada, já que todas as fronteiras internas-externas do conhecimento são teorizadas como movimentos de poder, não movimentos em direção à verdade. Portanto, da perspectiva extremista dos construcionistas sociais, porque deveríamos ficar acuados pelas descrições dos cientistas sobre sua atividade e seus feitos? Eles e seus patronos têm interesse em jogar areia em nossos olhos. Eles contam fábulas sobre a objetividade e o método científico para estudantes nos primeiros anos de iniciação, mas nenhum praticante das altas artes científicas jamais seria apanhado pondo em prática as versões dos manuais. Os adeptos da construção social deixam claro que as ideologias oficiais sobre a objetividade e o método científico são péssimos guias, particularmente no que diz respeito a como o conhecimento científico é realmente fabricado. Quanto ao resto de nós, há uma relação muito frouxa entre o que os cientistas acreditam ou dizem acreditar e o que eles realmente fazem.

As únicas pessoas que acabam realmente por acreditar e, as deusas nos livrem, agir a partir das doutrinas ideológicas da objetividade científica descorporificada, entronizada nos manuais elementares e na literatura de divulgação da tecnociência, são os não cientistas, inclusive um número muito pequeno de filósofos confiantes. Claro que minha descrição desse último grupo é provavelmente apenas um reflexo residual de chauvinismo disciplinar, pela identificação com historiadores da ciência e por ter passado muito tempo com um microscópio quando jovem, numa espécie de momento poético disciplinar pré-edipiano e modernista, quando as células pareciam ser células e os organismos, organismos. Pace, Gertrude Stein. Mas daí veio a lei do pai e a solução do problema da objetividade, resolvida por referentes sempre já ausentes, significados diferidos, sujeitos divididos e o infindável jogo dos significantes.

Quem não teria crescido torto? Gênero, raça, até o próprio mundo – tudo parece apenas o efeito da distorção da velocidade no jogo dos significantes num campo de forças cósmico. Todas as verdades tornam-se efeitos distorcidos da velocidade num espaço hiper-real de simulações. Mas não podemos nos permitir esses jogos específicos com as palavras – os projetos de criação de conhecimento confiável a respeito do mundo “natural” não podem ser entregues ao gênero paranóico ou cínico da ficção científica. Quem tem interesses políticos não pode permitir que o construcionismo social se desintegre nas emanações radiantes do cinismo.

De qualquer modo, os construcionistas sociais puderam sustentar que a doutrina ideológica do método científico e toda a verborragia filosófica a respeito da epistemologia tinham sido inventadas para distrair nossa atenção de chegar ao conhecimento do mundo efetivamente através da prática da ciência. Deste ponto de vista, a ciência – o jogo real, aquele que devemos jogar – é retórica, é a convicção de atores sociais relevantes de que o conhecimento fabricado por alguém é um caminho para uma forma desejada de poder bem objetivo. Tais convicções devem levar em conta a estrutura dos fatos e artefatos, tanto quanto os atores mediados pela linguagem no jogo do conhecimento. Aqui, artefatos e fatos são partes da poderosa arte da retórica. Prática é convicção e o foco é muito na prática. Todo conhecimento é um nódulo condensado num campo de poder agonístico. O programa forte da sociologia do conhecimento junta-se aos adoráveis e sujos instrumentos da semiologia e da desconstrução para insistir na natureza retórica da verdade, aí incluída a verdade científica. A História é uma estória que os entusiastas da cultura ocidental contam uns aos outros; a ciência é um texto contestável e um campo de poder; o conteúdo é a forma.[2] Ponto. A forma na ciência é retórica artefactual-social de fabricar o mundo através de objetos efetivos. Esta é uma prática de convicções que mudam o mundo e que tomam a forma de incríveis objetos novos – como os micróbios, os quarks e os genes.

Mas tenham elas ou não a estrutura e as propriedades de objetos retóricos, as entidades científicas do final do século vinte – vetores de infecção (micróbios), partículas elementares (quarks) e códigos biomoleculares (genes) – não são objetos românticos ou modernistas, com leis internas de coerência.[3] Elas são traços momentâneos focalizados por campos de força, ou são vetores de informação numa semiose mal corporificada e altamente fugaz, ordenada por atos de reconhecimento e de mau conhecimento. A natureza humana, codificada em seu genoma ou em outras práticas de escrita, é uma vasta biblioteca, digna do labirinto secreto imaginado por Umberto Eco em O nome da rosa (1980). A estabilização e o armazenamento desse texto da natureza humana prometem custar mais do que a sua escrita. Esta é uma visão aterrorizante da relação entre o corpo e a linguagem para aqueles de nós que ainda gostariam de falar a respeito da realidade com mais confiança do que a que atribuímos à discussão da direita cristã a respeito da volta de Jesus e a salvação deles em meio à destruição final do mundo. Gostaríamos de pensar que nossos apelos a mundos reais são mais do que uma desesperada tentativa de escapar ao cinismo ou um ato de fé como o de qualquer outro culto, não importa quanto espaço generosamente concedamos a todas as ricas e sempre historicamente específicas mediações através das quais nós e todos os outros devamos conhecer o mundo.

Assim, quanto mais avanço na descrição do programa do construcionismo social radical e de uma versão específica do pós-modernismo, aliada aos ácidos instrumentos do discurso crítico nas ciências humanas, mais nervosa fico. Como todas as neuroses, a minha está enraizada no problema da metáfora, isto é, no problema da relação entre corpos e linguagem. Por exemplo, a imagem do movimento em campos de forças no mundo inteiramente textualizado e codificado é a matriz para muitos argumentos sobre a realidade socialmente negociada para o sujeito pós-moderno. Este mundo-como-código é, apenas para iniciantes, um campo militar de alta tecnologia, uma espécie de campo de batalha acadêmico automatizado, no qual flashes de luz chamados jogadores desintegram-se (que metáfora!) uns aos outros, de modo a permanecer no jogo conhecimento e poder. A tecnociência e a ficção científica desmoronam no sol de sua radiante (ir)realidade – a guerra.[4] Não deveriam ser necessárias décadas de teoria feminista para perceber o inimigo aí. Nancy Hartsock (1983) percebeu tudo isto com cristalina clareza em seu conceito de masculinidade abstrata.

Eu, e outras, começamos querendo   um instrumento afiado para a desconstrução das alegações de verdade de uma ciência hostil,através da demonstração da especificidade histórica radical e, portanto, contestabilidade, de todas as camadas da cebola das construções científicas e tecnológicas, e terminamos com uma espécie de terapia de eletrochoque epistemológica que, longe de nos conduzir às questões importantes do jogo de contestação das verdades públicas, nos derrubou vítimas do mal da personalidade múltipla auto-induzida. Queríamos uma maneira de ir além da denúncia da ciência enviesada (o que, aliás, era muito fácil), e além da separação das boas ovelhas científicas dos maus bodes do viés e do abuso. Parecia promissor alcançar isso através do argumento construcionista o mais forte possível, que não deixava frestas para a redução das questões à oposição entre viés versus objetividade, uso versus abuso, ciência versus pseudo-ciência. Desmascaramos as doutrinas de objetividade porque elas ameaçavam nosso nascente sentimento de subjetividade e atuação histórica coletiva e nossas versões “corporificadas” da verdade, e acabamos por ter mais uma desculpa para não aprendermos nada da Física pós Newton e mais uma razão para parar com a velha prática feminista de auto- ajuda de consertar nossos carros. Afinal, trata-se apenas de textos, vamos devolvê-los aos rapazes. Além disso, esses mundos textualizados pós-modernos são assustadores e preferimos que a nossa ficção científica seja um pouco mais utópica, quem sabe como Woman on the edge of time, ou até Wanderground.

Algumas de nós tentamos manter a sanidade nesses tempos fraturados e fraturantes mantendo uma versão feminista da objetividade. Aqui, motivado por muitos dos mesmos desejos políticos, está o outro pólo sedutor do dúbio problema da objetividade. O marxismo humanista foi poluído em sua origem pela sua teoria ontológica estruturante de dominação da natureza na auto-construção do homem e pela sua, intimamente relacionada, impotência para historicizar qualquer coisa que as mulheres fizessem que não fosse por salário. Mas o marxismo ainda era um recurso promissor na forma de uma higiene mental epistemológica feminista, que buscava nossas próprias doutrinas de uma visão objetiva. A perspectiva marxista oferecia instrumentos para elaborarmos nossas versões das teorias de perspectiva, insistência na corporificação, uma rica tradição de críticas da hegemonia, sem a desqualificação dos positivismos e relativismos, e teorias nuançadas da mediação.[5] Algumas versões da psicanálise ajudaram imensamente esta abordagem, particularmente a teoria anglófona das relações objetais, que provavelmente fez mais pelo feminismo socialista americano durante algum tempo do que qualquer coisa escrita por Marx ou Engels, e muito menos Althusser ou qualquer um dos últimos pretendentes à herança do tratamento da questão da ciência e ideologia.[6]

Outra abordagem, o “empiricismo feminista”, também converge com a utilização feminista dos recursos marxistas para chegar a uma teoria da ciência que continua a insistir nos significados legítimos da objetividade e mantém a suspeita sobre um construcionismo radical conjugado com a semiologia e a narratologia (Harding, 1986, pp.26-26, 161-162). As feministas tem que insistir numa explicação melhor do mundo; não basta mostrar a contingência histórica radical e os modos de construção de tudo. Aqui, nós, como feministas, nos encontramos perversamente conjugadas ao discurso de vários cientistas praticantes os quais, uma vez tudo dito e feito, acreditam principalmente que estão descrevendo e descobrindo coisas através de sua construção e de sua argumentação. Evelyn Keller tem insistido especialmente nesta questão fundamental e Harding chama o objetivo dessas abordagens de “ciência sucessora”. As feministas têm interesse num projeto de ciência sucessora que ofereça uma explicação mais adequada, mais rica, melhor do mundo, de modo a viver bem nele, e na relação crítica, reflexiva em relação às nossas próprias e às práticas de dominação de outros e nas partes desiguais de privilégio e opressão que todas as posições contêm. Nas categorias filosóficas tradicionais, talvez a questão seja ética e política mais do que epistemológica.

Assim, creio que o meu e o “nosso” problema é como ter, simultaneamente, uma explicação da contingência histórica radical sobre todo conhecimento postulado e todos os sujeitos cognoscentes, uma prática crítica de reconhecimento de nossas próprias “tecnologias semióticas” para a construção de sentido, e um compromisso a sério com explicações fiéis de um mundo “real”, um mundo que possa ser parcialmente compartilhado e amistoso em relação a projetos terrestres de liberdade finita, abundância material adequada, sofrimento reduzido e felicidade limitada. Harding chama esse desejo necessariamente múltiplo de necessidade de um projeto de ciência sucessora e de insistência pós-moderna na diferença irredutível e na multiplicidade radical dos conhecimentos locais. Todos os componentes do desejo são paradoxais e perigosos, e sua combinação é tanto contraditória quanto necessária. As feministas não precisam de uma doutrina de objetividade que prometa transcendência, uma estória que perca o rastro de suas mediações justamente quando alguém deva ser reponsabilizado por algo, e poder instrumental ilimitado. Não queremos uma teoria de poderes inocentes para representar o mundo, na qual linguagens e corpos submerjam no êxtase da simbiose orgânica. Tampouco queremos teorizar o mundo, e muito menos agir nele, em termos de Sistemas Globais, mas precisamos de uma rede de conexões para a Terra, incluída a capacidade parcial de traduzir conhecimentos entre comunidades muito diferentes – e diferenciadas em termos de poder. Precisamos do poder das teorias críticas modernas sobre como significados e corpos são construídos, não para negar significados e corpos, mas para viver em significados e corpos que tenham a possibilidade de um futuro.

As ciências naturais, sociais e humanas sempre estiveram implicadas em esperanças como essas. A ciência sempre teve a ver com a busca de tradução, convertibilidade, mobilidade de significados e universalidade – o que chamo de reducionismo quando uma linguagem (adivinhe de quem) é imposta como o parâmetro para todas as traduções e conversões. O que o dinheiro faz no âmbito das trocas do capitalismo, o reducionismo faz nos poderosos âmbitos mentais das ciências globais: finalmente há apenas uma equação. Esta é a fantasia mortal que as feministas e outros identificaram em algumas versões das doutrinas de objetividade a serviço de ordenações hierárquicas e positivistas a respeito do que pode ter validade como conhecimento. Esta é uma das razões pelas quais os debates a respeito da objetividade são relevantes, seja metaforicamente ou não. Imortalidade e onipotência não são nossos objetivos. Mas poderíamos fazer uso de algumas explicações confiáveis, aplicáveis, sobre as coisas, que não fossem redutíveis a lances de poder e a jogos de retórica de alto coturno, agonísticos, ou à arrogância cientificista, positivista. Esta proposta se aplica quer estejamos falando a respeito de genes, classes sociais, partículas elementares, gêneros, raças, ou textos; aplica-se às ciências exatas, naturais, sociais e humanas, apesar das ambiguidades escorregadias das palavras objetividade e ciência conforme circulamos pelo terreno discursivo. Em nosso esforço por escalar o pau de sebo que leve a uma doutrina utilizável de objetividade, eu e a maioria das outras feministas nos debates sobre a objetividade, temos alternadamente, ou até simultaneamente, nos agarrado a ambos os lados dessa dicotomia que Harding descreve como projetos de ciência sucessora versus explicações pós-modernas sobre a diferença e que esbocei aqui como construtivismo radical versus empiricismo crítico feminista. É claro que é difícil subir quando se está agarrado a ambos os extremos de um poste, simultânea ou alternadamente. Portanto, é hora de mudar a metáfora.

 

A persistência da visão.[7]

Gostaria de continuar apoiando-me metaforicamente num sistema sensorial muito difamado no discurso feminista: a visão. A visão pode ser útil para evitar oposições binárias. Gostaria de insistir na natureza corpórea de toda visão e assim resgatar o sistema sensorial que tem sido utilizado para significar um salto para fora do corpo marcado, para um olhar conquistador que não vem de lugar nenhum. Este é o olhar que inscreve miticamente todos os corpos marcados, que possibilita à categoria não marcada alegar ter o poder de ver sem ser vista, de representar, escapando à representação. Este olhar significa as posições não marcadas de Homem e Branco, uma das várias tonalidades desagradáveis que a palavra objetividade tem para os ouvidos feministas nas sociedades científicas e tecnológicas, pós- industriais, militarizadas, racistas e dominadas pelos homens, isto é, aqui, na barriga do monstro, nos Estados Unidos no final dos anos 80. Gostaria de uma doutrina de objetividade corporificada que acomodasse os projetos científicos feministas críticos e paradoxais: objetividade feminista significa, simplesmente, saberes localizados.

Os olhos têm sido usados para significar uma habilidade perversa – esmerilhada à perfeição na história da ciência vinculada ao militarismo, ao capitalismo, ao colonialismo e à supremacia masculina – de distanciar o sujeito cognoscente de todos e de tudo no interesse do poder desmesurado. Os instrumentos de visualização na cultura multinacional, pós- moderna, compuseram esses significados de des-corporificação. As tecnologias de visualização aparentemente não tem limites; o olho de um primata comum como nós pode ser infindavelmente aperfeiçoado por sistemas de sonografia, imagens de ressonância magnética, sistemas de manipulação gráfica vinculados à inteligência artificial, microscópios eletrônicos com scanners, sistemas de tomografia ajudados pelo computador, técnicas de avivar cores, sistemas de vigilância via satélite, vídeos domésticos e no trabalho, câmeras para todos os fins, desde a filmagem da membrana mucosa do estômago de um verme marinho vivendo numa fenda entre plataformas continentais até o mapeamento de um hemisfério planetário em outro lugar do sistema solar. A visão nesta festa tecnológica transforma-se numa glutoneria desregulada; todas as perspectivas cedem passagem a uma visão infinitamente móvel, que parece ser não mais apenas a respeito do truque mítico de deus de ver tudo de lugar nenhum, mas da transformação do mito em prática comum. E, como o truque de deus, este olho fode o mundo para criar tecno-monstros. Zoe Sofoulis (1988) o chama de olho canibal dos projetos extra-terrestres masculinistas para um renascimento excremental.

Um tributo a essa ideologia da visão direta, devoradora, generativa e irrestrita, cujas mediações tecnológicas são celebradas simultaneamente e apresentadas como inteiramente transparentes, o volume celebrando o centésimo aniversário da National Geographic Society, encerra seu levantamento da literatura de aventura da revista, realizada através de suas surpreendentes fotografias, com dois capítulos justapostos. O primeiro é sobre o “Espaço”, apresentado através da epígrafe: “A escolha é o universo – ou nada”(Bryan, 1987, p.352)[8]. De fato. Este capítulo narra os feitos da corrida espacial e exibe as “fotos”, em cores avivadas, dos outros planetas reagrupados por meio de sinais digitais transmitidos através de um vasto espaço, para que o leitor tenha a “experiência” do momento da descoberta numa visão imediata do “objeto”.[9] Esses objetos fabulosos chegam até nós simultaneamente como registros indubitáveis do que está lá, simplesmente, e como festejos heróicos da produção tecno-científica. O capítulo seguinte é o gêmeo do espaço externo: “Espaço interior”, apresentado através da epígrafe: “A matéria das estrelas tornou-se realidade” (Bryan, 1987, p.454). Aqui, o leitor é levado para o âmbito do infinitamente pequeno, objetificado através da radiação fora do comprimento das ondas “normalmente” percebidas pelos primatas hominídeos, isto é, pelos raios laser e microscópios eletrônicos, cujos sinais são processados nas maravilhosas fotos coloridas das células T de defesa e dos vírus invasores.

Mas é claro que esta apresentação da visão infinita é uma ilusão, um truque de deus. Insistindo metaforicamente na particularidade e corporificação de toda visão (ainda que não necessariamente corporificação orgânica e incluindo a mediação tecnológica), e sem ceder aos mitos tentadores da visão como um caminho para a des-corporificação e o renascimento, gostaria de sugerir como isso nos permite construir uma doutrina utilizável, mas não inocente, da objetividade. Quero uma escrita feminista do corpo que enfatize metaforicamente a visão outra vez, porque precisamos resgatar este sentido para encontrar nosso caminho através de todos os truques e poderes visualizadores das ciências e tecnologias modernas que transformaram os debates sobre a objetividade. Precisamos aprender em nossos corpos, dotados das cores e da visão estereoscópica dos primatas, como vincular o objetivo aos nossos instrumentos teóricos e políticos de modo a nomear onde estamos e onde não estamos, nas dimensões do espaço mental e físico que mal sabemos como nomear. Assim, de modo não muito perverso, a objetividade revela-se como algo que diz respeito à corporificação específica e particular e não, definitivamente, como algo a respeito da falsa visão que promete transcendência de todos os limites e responsabilidades. A moral é simples: apenas a perspectiva parcial promete visão objetiva. Esta é uma visão objetiva que abre, e não fecha, a questão da responsabilidade pela geração de todas as práticas visuais. A perspectiva parcial pode ser responsabilizada tanto pelas suas promessas quanto por seus monstros destrutivos. Todas as narrativas culturais ocidentais a respeito da objetividade são alegorias das ideologias das relações sobre o que chamamos de corpo e mente, sobre distância e responsabilidade, embutidas na questão da ciência para o feminismo. A objetividade feminista trata da localização limitada e do conhecimento localizado, não da transcendência e da divisão entre sujeito e objeto. Desse modo podemos nos tornar responsáveis pelo que aprendemos a ver.

Essas são lições que aprendi, em parte, caminhando com meu cachorro e refletindo sobre como seria o mundo sem a fóvea e com poucas células na retina para proporcionar a visão em cores, mas com uma enorme área de processamento neuronal e sensorial dos cheiros. É uma lição disponível a partir das fotografias de como o mundo parece visto pelos olhos compostos de um inseto, ou até das câmeras de um satélite espião ou dos sinais digitalmente transmitidos por satélite das diferenças “perto” de Júpiter e que se transformaram em fotografias coloridas nas mesas de centro nas salas de visitas. Os “olhos” disponíveis nas ciências tecnológicas modernas acabam com qualquer idéia da visão como passiva; esses artifícios protéticos nos mostram que todos os olhos, incluídos os nossos olhos orgânicos, são sistemas de percepção ativos, construindo traduções e modos específicos de ver, isto é, modos de vida. Não há nenhuma fotografia não mediada, ou câmera escura passiva, nas explicações científicas de corpos e máquinas: há apenas possibilidades visuais altamente específicas, cada uma com um modo maravilhosamente detalhado, ativo e parcial de organizar mundos. Todas essas fotografias do mundo não deveriam ser alegorias da mobilidade infinita e da permutabilidade, mas da elaborada especificidade e diferença e do amoroso cuidado que as pessoas tem de ter ao aprender como ver fielmente do ponto de vista do outro, mesmo quando o outro é a nossa própria máquina. Isto não é distanciamento alienante; é uma alegoria possível para versões feministas da objetividade. Compreender como esses sistemas visuais funcionam, tecnicamente, socialmente e psiquicamente, deveria ser um modo de corporificar a objetividade feminista.

Muitas correntes no feminismo tentam estabelecer bases teóricas para uma confiança especial na perspectiva dos subjugados; há boa razão para se acreditar que a visão é melhor abaixo das brilhantes plataformas espaciais dos poderosos (Hartsock, 1983a; Sandoval, sd; Harding, 1986; Anzaldúa, 1987)[10]. Vinculado a essa suspeita, este texto é um argumento a favor do conhecimento situado e corporificado e contra várias formas de postulados de conhecimento não localizáveis e, portanto, irresponsáveis. Irresponsável significa incapaz de ser chamado a prestar contas. Há grande valor em definir a possibilidade de ver a partir da periferia e dos abismos. Mas aqui há um sério perigo em se romantizar e/ou apropriar a visão dos menos poderosos ao mesmo tempo que se alega ver desde a sua posição. Ter uma visão de baixo não é algo não problemático ou que se aprenda facilmente; mesmo que “nós” “naturalmente” habitemos o grande terreno subterrâneo dos saberes subjugados. Os posicionamentos dos subjugados não estão isentos de uma re- avaliação crítica, de decodificação, desconstrução e interpretação; isto é, seja do modo semiológico, seja do modo hermenêutico da avaliação crítica. As perspectivas dos subjugados não são posições “inocentes”. Ao contrário, elas são preferidas porque, em princípio, são as que tem menor probabilidade de permitir a negação do núcleo crítico e interpretativo de todo conhecimento. Elas têm ampla experiência com os modos de negação através da repressão, do esquecimento e de atos de desaparição – com maneiras de não estar em nenhum lugar ao mesmo tempo que se alega ver tudo. Os subjugados têm uma possibilidade decente de reconhecer o truque de deus e toda a sua brilhante – e, portanto, enceguecedora – iluminação. As perspectivas dos subjugados são preferidas porque parecem prometer explicações mais adequadas, firmes, objetivas, transformadoras do mundo. Mas como ver desde baixo é um problema que requer, pelo menos, tanta habilidade com corpos e linguagens, com as mediações da visão, quanto têm as mais “altas” visualizações tecno-científicas.

A preferência por tal posicionamento é tão hostil às várias formas de relativismo quanto às versões mais explicitamente totalizantes das alegações de autoridade científica. Mas a alternativa ao relativismo não é a totalização e a visão única que, finalmente, é sempre a categoria não marcada cujo poder depende de um sistemático estreitamento e obscurecimento. A alternativa ao relativismo são saberes parciais, localizáveis, críticos, apoiados na possibilidade de redes de conexão, chamadas de solidariedade em política e de conversas compartilhadas em epistemologia. O relativismo é uma maneira de não estar em lugar nenhum, mas alegando-se que se está igualmente em toda parte. A “igualdade” de posicionamento é uma negação de responsabilidade e de avaliação crítica. Nas ideologias de objetividade, o relativismo é o perfeito gêmeo invertido da totalização; ambos negam interesse na posição, na corporificação e na perspectiva parcial; ambos tornam impossível ver bem.

O relativismo e a totalização são, ambos, “truques de deus”, prometendo, igualmente e inteiramente, visão de toda parte e de nenhum lugar, mitos comuns na retórica em torno da Ciência. Mas é precisamente na política e na epistemologia das perspectivas parciais que está a possibilidade de uma avaliação crítica objetiva, firme e racional.

Assim, como muitas outras feministas, quero argumentar a favor de uma doutrina e de uma prática da objetividade que privilegie a contestação, a desconstrução, as conexões em rede e a esperança na transformação dos sistemas de conhecimento e nas maneiras de ver. Mas não é qualquer perspectiva parcial que serve; devemos ser hostis aos relativismos e holismos fáceis, feitos de adição e subsunção das partes. O “distanciamento apaixonado” (Kuhn, 1982)[11] requer mais do que parcialidade reconhecida e auto-crítica. Precisamos também buscar a perspectiva daqueles pontos de vista, que nunca podem ser conhecidos de antemão, que prometam alguma coisa extraordinária, isto é, conhecimento potente para a construção de mundos menos organizados por eixos de dominação. De tal ponto de vista, a categoria não marcada realmente desapareceria – enorme diferença da simples repetição de um ato de desaparição. O imaginário e o racional – a visão visionária e a objetiva – circulam bem juntos. Creio que a proposta de Harding a favor de uma ciência sucessora e de sensibilidades pós-modernas deve ser lida como um argumento de que este encontro entre o elemento fantástico de esperança por um conhecimento transformador e o controle rigoroso e o estímulo de uma firme avaliação crítica reiterada são, em conjunto, a base de qualquer proposta crível de objetividade ou racionalidade não crivada por negações e repressões de tirar o fôlego. É até possível ler o registro das revoluções científicas em termos dessa doutrina feminista de racionalidade e objetividade. A ciência foi utópica e visionária desde o início; esta é a razão pela qual “nós” precisamos dela.

A adesão a posicionamentos móveis e ao distanciamento apaixonado depende da impossibilidade de políticas e epistemologias de “identidade” inocentes como estratégias para ver desde o ponto de vista dos subjugados, de modo a ver bem. Não se pode “ser” uma célula ou uma molécula – ou mulher, pessoa colonizada, trabalhadora e assim por diante – se se pretende ver e ver criticamente desde essas posições. “Ser” é muito mais problemático e contingente. Além disso, não é possível realocar-se em qualquer perspectiva dada sem ser responsável por esse movimento. A visão é sempre uma questão do poder de ver – e talvez da violência implícita em nossas práticas de visualização. Com o sangue de quem foram feitos os meus olhos? Essas observações se aplicam também ao testemunho a partir da posição de um “eu”. Não estamos imediatamente presentes para nós mesmos. O auto-conhecimento exige uma tecnologia semiótica-material relacionando significados e corpos. A auto-identidade é um mau sistema visual. A fusão é uma má estratégia de posicionamento. Os rapazes das ciências humanas chamam esta dúvida a respeito da auto-presença de “morte do sujeito”, este ponto unívoco de ordenação da vontade e da consciência. Essa avaliação me parece bizarra. Prefiro chamar essa dúvida gerativa de abertura de sujeitos, agentes e territórios de estórias não isomórficas, inimagináveis da perspectiva do olho ciclópico, auto-saciado do sujeito dominante. O olho ocidental tem sido fundamentalmente um olho errante, uma lente viajante. Essas peregrinações com frequência foram violentas e insistentes em espelhos para um eu conquistador – mas nem sempre. As feministas ocidentais também herdam alguma habilidade ao aprender a participar da revisualização de mundos virados de ponta cabeça pelos desafios transformadores da terra feitos à visão dos mestres. Não é preciso começar do nada.

O eu dividido e contraditório é o que pode interrogar os posicionamentos e ser responsabilizado, o que pode construir e juntar-se à conversas racionais e imaginações fantásticas que mudam a história.[12] Divisão, e não o ser, é a imagem privilegiada das epistemologias feministas do conhecimento científico. “Divisão”, neste contexto, deve ser vista como multiplicidades heterogêneas, simultaneamente necessárias e não passíveis de serem espremidas em fendas isomórficas ou listas cumulativas.

Esta geometria é pertinente no interior dos sujeitos e entre eles. A topografia da subjetividade é multidimensional bem como, portanto, a visão. O eu cognoscente é parcial em todas suas formas, nunca acabado, completo, dado ou original; é sempre construído e alinhavado de maneira imperfeita e, portanto, capaz de juntar-se a outro, de ver junto sem pretender ser outro. Eis aqui a promessa de objetividade: um conhecedor científico não procura a posição de identidade com o objeto, mas de objetividade, isto é, de conexão parcial. Não há maneira de “estar” simultaneamente em todas, ou inteiramente em uma, das posições privilegiadas (subjugadas) estruturadas por gênero, raça, nação e classe. E esta é uma lista resumida das posições críticas. A procura por uma tal posição “inteira” e total é a procura pelo objeto perfeito, fetichizado, da história oposicional, que às vezes aparece na teoria feminista como a essencializada Mulher do Terceiro Mundo (Mohanty, 1984)[13]. Sujeição não é base para uma ontologia; pode ser uma pista visual. A visão requer instrumentos de visão; uma ótica é uma política de posicionamentos. Instrumentos de visão mediam pontos de vista; não há visão imediata desde os pontos de vista do subjugado. Identidade, incluindo auto-identidade, não produz ciência; posicionamento crítico produz, isto é, objetividade. Apenas aqueles que ocupam as posições de dominadores são auto- idênticos, não marcados, incorpóreos, não mediados, transcendentes, renascidos. Infelizmente é possível que os subjugados desejem e até disputem essa posição de sujeito – e depois desapareçam de vista. O conhecimento do ponto de vista do não marcado é realmente fantástico, distorcido e, portanto, irracional. A única posição a partir da qual a objetividade não tem a possibilidade de ser posta em prática e honrada é a do ponto de vista do senhor, do Homem, do deus único, cujo Olho produz, apropria e ordena toda a diferença. Ninguém jamais acusou o deus do monoteísmo de objetividade, apenas de indiferença. O truque de deus é auto-idêntico e nos enganamos ao tomá-lo por criatividade e conhecimento, até por onisciência.

Posicionar-se é, portanto, a prática chave, base do conhecimento organizado em torno das imagens da visão, é como se organiza boa parte do discurso científico e filosófico ocidental. Posicionar-se implica em responsabilidade por nossas práticas capacitadoras. Em consequência, a política e a ética são a base das lutas pela contestação a respeito do que pode ter vigência como conhecimento racional. Admita-se ou não, a política e a ética são a base das lutas a respeito de projetos de conhecimento nas ciências exatas, naturais, sociais e humanas. De outro modo, a racionalidade é simplesmente impossível, uma ilusão de ótica projetada de maneira abrangente a partir de lugar nenhum. As histórias da ciência podem ser eficazmente contadas como histórias das tecnologias. Essas tecnologias são modos de vida, ordens sociais, práticas de visualização. Tecnologias são práticas habilidosas. Como ver? De onde ver? Quais os limites da visão? Ver para quê? Ver com quem? Quem deve ter mais do que um ponto de vista? Nos olhos de quem se joga areia? Quem usa viseiras? Quem interpreta o campo visual? Qual outro poder sensorial desejamos cultivar, além da visão? O discurso moral e político deveria ser o paradigma do discurso racional nas imagens e tecnologias da visão. A proposta, ou observação, de Sandra Harding de que os movimentos de revolução social em muito contribuíram para os avanços da ciência pode ser lida como uma proposta a respeito das consequências para o conhecimento de novas tecnologias de posicionamento. Mas gostaria que Harding tivesse gasto mais tempo lembrando que as revoluções sociais e científicas nem sempre foram liberadoras, mesmo que sempre tenham sido visionárias. Talvez este ponto possa ser apanhado em outra formulação: a questão científica para os militares. Lutas a respeito do que terá vigência como explicações racionais do mundo são lutas a respeito de como ver. Os termos da visão: a questão da ciência no colonialismo; a questão da ciência no extermínio (Sofoulis, 1988); a questão da ciência no feminismo.

Nos ataques politicamente engajados feitos a vários empiricismos, reducionismos ou outras versões da autoridade científica,a questão não deveria ser relativismo e sim posição. Um quadro dicotômico expressando este ponto poderia ficar assim:

 

racionalidade universal            etnofilosofias

linguagem comum                     heteroglossia

novum organum                         desconstrução

teoria do campo unificado       posicionamento oposicional

sistema mundial                         conhecimentos locais

teoria magistral                          explicações em rede

 

Mas um quadro dicotômico representa mal, num ponto crítico, as posições de objetividade corporificada que estou tentando esboçar. A distorção primária é a ilusão de simetria na dicotomia do quadro, fazendo com que qualquer posição apareça, primeiro, apenas como alternativa e, em segundo lugar, como mutuamente exclusiva. Um mapa de tensões e ressonâncias entre os finais fixos de uma dicotomia forte representa melhor as poderosas políticas e epistemologias da objetividade corporificada e, portanto, responsável. Por exemplo, conhecimentos locais também tem de estar em tensão com as estruturações produtivas que obrigam traduções e trocas desiguais – materiais e semióticas – no interior das redes de conhecimento e poder. As redes podem ter a propriedade de sistematicidade, até de sistemas globais centralmente estruturados, com longos filamentos e gavinhas tenazes no tempo, no espaço e na consciência, a dimensão da história do mundo. A responsabilidade feminista requer um conhecimento afinado à ressonância, não a dicotomias. Gênero é um campo de diferença estruturada e estruturante, no qual as tonalidades de localização extrema, do corpo intimamente pessoal e individualizado, vibram no mesmo campo com as emissões globais de alta tensão. A corporificação feminista, assim, não trata da posição fixa num corpo reificado, fêmeo ou outro, mas sim de nódulos em campos, inflexões em orientações e responsabilidade pela diferença nos campos de significado material – semiótico. Corporificação é prótese significante; a objetividade não pode ter a ver com a visão fixa quando o tema de que trata é a história do mundo.

Como alguém deveria posicionar-se de modo a ver nesta situação de tensões, ressonâncias, transformações, resistências e cumplicidades? Aqui, a visão primata não é de imediato uma metáfora ou tecnologia muito poderosa para o esclarecimento político – epistemológico feminista, uma vez que ela parece apresentar à consciência campos de antemão processados e objetificados; as coisas parecem já fixadas e distanciadas. Mas a metáfora visual permite ir além das aparências fixas, que são apenas o produto final. A metáfora nos convida a investigar os variados aparatos da produção visual, incluindo as tecnologias protéticas que fazem a interface com nossos olhos e cérebros biológicos. E aqui encontramos maquinários muito particulares para o processamento de regiões do espectro eletro-magnético em nossas fotografias do mundo. É nos meandros dessas tecnologias de visualização nas quais estamos embutidos que encontraremos metáforas e maneiras de entendimento dos e de intervenção nos padrões de objetificação no mundo, isto é, os padrões de realidade pelos quais devemos ser responsáveis. Nessas metáforas, encontramos modos de apreciar simultaneamente ambos, o aspecto concreto, “real” e o aspecto de semiose e produção no que chamamos conhecimento científico.

Estou argumentando a favor de políticas e epistemologias de alocação, posicionamento e situação nas quais parcialidade e não universalidade é a condição de ser ouvido nas propostas a fazer de conhecimento racional. São propostas a respeito da vida das pessoas; a visão desde um corpo, sempre um corpo complexo, contraditório, estruturante e estruturado, versus a visão de cima, de lugar nenhum, do simplismo. Só o truque de deus é proibido. Aqui está um critério para decidir a questão da ciência no militarismo, este sonho ciência/tecnologia da linguagem perfeita, da comunicação perfeita, da ordem final.

O feminismo ama outra ciência: a ciência e a política da interpretação, da tradução, do gaguejar e do parcialmente compreendido. O feminismo tem a ver com as ciências dos sujeitos múltiplos com (pelo menos) visão dupla. O feminismo tem a ver com uma visão crítica, consequente com um posicionamento crítico num espaço social não homogêneo e marcado pelo gênero.[14]   A tradução é sempre interpretativa, crítica e parcial. Aqui temos uma base para conversa, racionalidade e objetividade – que é uma “conversa” sensível ao poder, não pluralista. Não são sequer os míticos cartuns sobre a física e a matemática – incorretamente caricaturadas na ideologia anti-ciência como conhecimentos exatos, hiper simples – os que passaram a representar o outro hostil aos modelos paradigmáticos feministas de conhecimento científico, mas os sonhos do perfeitamente conhecido na alta tecnologia, nos posicionamentos e produções científicas permanentemente militarizados, o truque de deus de um paradigma Guerra nas Estrelas do conhecimento racional. Assim, posição diz respeito a vulnerabilidade; posição resiste à política de fechamento, finalidade ou, para tomar emprestado a Althusser, a objetividade feminista resiste à “simplificação em última instância”. Isso porque a corporificação feminista resiste à fixação e é insaciavelmente curiosa a respeito das redes de posicionamentos diferenciais. Não há um ponto de vista feminista único porque nossos mapas requerem dimensões em demasia para que essa metáfora sirva para fixar nossas visões. Mas a meta de uma epistemologia e de uma política de posições engajadas e responsáveis das teóricas feministas de perspectiva permanece notavelmente potente. A meta são melhores explicações do mundo, isto é, “ciência”.

Acima de tudo, o conhecimento racional não tem a pretensão do descompromisso: de pertencer a todos os lugares e, portanto, a nenhum, de estar livre da interpretação, da representação, de ser inteiramente auto-contido ou inteiramente formalizável. O conhecimento racional é um processo de interpretação crítica contínuo entre “campos” de intérpretes e decodificadores. O conhecimento racional é uma conversa sensível ao poder (King, 1987)[15]:

 

conhecimento:comunidade   conhecimento:poder

hermenêutica:semiologia       interpretação

crítica:códigos.

 

Decodificação e transcodificação mais tradução e crítica; são todas necessárias. A ciência torna-se assim o modelo paradigmático, não do fechamento, mas do que é contestável e contestado. A ciência torna-se o mito, não do que escapa à ação e à responsabilidade humanas, num domínio acima da disputa, mas, antes, de prestação de contas e de responsabilidade por traduções e de solidariedades vinculando as visões cacofônicas e as vozes visionárias que caracterizam os saberes dos subjugados. Uma divisão dos sentidos, uma confusão entre voz e visão, mais do que idéias claras e distintas, torna-se a metáfora para a base do racional. Não buscamos os saberes comandados pelo falogocentrismo (saudades da presença da Palavra única e verdadeira) e pela visão incorpórea, mas aqueles comandados pela visão parcial e pela voz limitada. Não perseguimos a parcialidade em si mesma, mas pelas possibilidades de conexões e aberturas inesperadas que o conhecimento situado oferece. O único modo de encontrar uma visão mais ampla é estando em algum lugar em particular. A questão da ciência para o feminismo diz respeito à objetividade como racionalidade posicionada. Suas imagens não são produtos da escapatória ou da transcendência de limites, isto é, visões de cima, mas sim a junção de visões parciais e de vozes vacilantes numa posição coletiva de sujeito que promete uma visão de meios de corporificação finita continuada, de viver dentro de limites e contradições, isto é, visões desde algum lugar.

 

Objetos como atores: o aparato da produção corporal.

Através dessa reflexão a respeito da “objetividade”, recusei resolver as ambiguidades intrínsecas ao referir-se à ciência sem diferenciar seu extraordinário leque de contextos. Insistindo na ambiguidade, antecipei um campo comum vinculando as ciências exatas, físicas, naturais, sociais, políticas, biológicas e humanas; e liguei todo este campo heterogêneno de produção de conhecimento acadêmico (e industrial, no campo editorial, por exemplo, no da venda de armas ou no farmacêutico) institucionalizado a um sentido de ciência que insiste na sua potência nas lutas ideológicas. Mas, em parte para dar lugar tanto às especificidades quanto às altamente permeáveis fronteiras de significado no discurso sobre a ciência, gostaria de sugerir a solução de uma ambiguidade. Em todo o campo de significados que constitui a ciência, um dos aspectos comuns diz respeito ao estatuto de qualquer objeto de conhecimento e às alegações relacionadas a respeito da fidelidade de nossas explicações de um “mundo real”, não importa quão mediado ele seja para nós e não importa quão complexos e contraditórios sejam esses mundos. As feministas, e outros que têm sido muito ativos como críticos das ciências e de suas alegações ou de ideologias a elas associadas, fugiram das doutrinas de objetividade científica graças, em parte, à suspeita sobre um “objeto” de conhecimento ser uma coisa inerte e passiva. Observações sobre tais objetos podem parecer ou apropriações de um mundo fixo e determinado, reduzido a recurso para os projetos instrumentais das sociedades ocidentais destrutivas, ou ser vistos como máscaras para interesses, comumente interesses dominantes.

Por exemplo, “sexo” como objeto do conhecimento biológico comumente aparece sob a capa do determinismo biológico, ameaçando o frágil espaço do construcionismo social e da teoria crítica, com as possibilidades que os acompanham de intervenção ativa e transformadora, postas em prática por conceitos feministas de gênero como diferença localizada socialmente, historicamente e semioticamente. No entanto, perder as descrições biológicas autorizadas a respeito de sexo, que criaram tensões produtivas com seu par binário, gênero, parece implicar em perder muito; parece implicar em perder não apenas o poder analítico no interior de uma tradição ocidental específica, mas o próprio corpo como algo que não seja uma página em branco para inscrições sociais, inclusive aquelas do discurso biológico. O mesmo problema de perda acompanha uma “redução” radical dos objetos da física ou de qualquer outra ciência ao efêmero da produção discursiva e da construção social.[16]

Mas a dificuldade e a perda não são necessárias. Elas derivam em parte da tradição analítica, profundamente em dívida para com Aristóteles e com a história transformadora do “Patriarcado Capitalista Branco”(como deveríamos nomear essa Coisa escandalosa?), que transforma tudo num recurso para ser apropriado, na qual um objeto de conhecimento é, no limite, ele mesmo apenas matéria para o poder seminal, o ato, do conhecedor. Aqui, o objeto tanto reafirma como renova o poder do conhecedor, mas qualquer estatuto enquanto agente na produção do conhecimento lhe deve ser negada. Ele – o mundo – deve, em resumo, ser objetivado como coisa, não como agente; ele deve ser matéria para a auto-formação do único ser social nas produções de conhecimento, o conhecedor humano. Zoe Sofoulis (1988) identificou a estrutura desse modo de conhecimento na tecnociência como “recuperacionismo”- o renascimento do Homem através da homogeneização de todo o corpo do mundo como recursos para seus projetos perversos. A natureza é apenas a matéria-prima da cultura, apropriada, conservada, escravizada, exaltada ou de outras maneiras tornada flexível para ser utilizada pela cultura na lógica do colonialismo capitalista. De modo análogo, o sexo é apenas a matéria do ato de gênero; a lógica da produção parece inescapável nas tradições dos binarismos ocidentais. Essa lógica narrativa analítica e histórica explica meu nervosismo a respeito da distinção sexo/gênero na história recente da teoria feminista. O sexo é “recuperado” para ser reapresentado como gênero, que “nós” podemos controlar. Parece impossível evitar a cilada da lógica apropriacionista de dominação, inscrita no par binário natureza/cultura e na linhagem que ela gerou, incluindo a distinção sexo/gênero.

Parece claro que as versões feministas de objetividade e corporificação – isto é, de um mundo – do tipo das que foram aqui esboçadas requerem uma manobra enganosamente simples no interior das tradições analíticas ocidentais, uma manobra que começou com a dialética, mas que parou antes das revisões necessárias. Saberes localizados requerem que o objeto do conhecimento seja visto como um ator e agente, não como uma tela, ou um terreno, ou um recurso, e, finalmente, nunca como um escravo do senhor que encerra a dialética apenas na sua agência e em sua autoridade de conhecimento “objetivo”. A observação é paradigmaticamente clara nas abordagens críticas das ciências sociais e humanas, nas quais a própria agência das pessoas estudadas transforma todo o projeto de produção de teoria social. De fato, levar em conta a agência dos “objetos” estudados é a única maneira de evitar erros grosseiros e conhecimentos equivocados de vários tipos nessas ciências. Mas a mesma observação deve valer para os outros projetos de conhecimento chamados de ciências. Um corolário da insistência de que a ética e a política, encoberta ou abertamente oferecem as bases da objetividade nas ciências como um todo heterogêneo, e não apenas nas ciências sociais, é atribuir o estatuto de agente/ator aos “objetos” do mundo. Os atores existem em muitas e maravilhosas formas. Explicações de um mundo “real”, assim, não dependem da lógica da “descoberta”, mas de uma relação social de “conversa” carregada de poder. O mundo nem fala por si mesmo, nem desaparece em favor de um senhor decodificador. Os códigos do mundo não jazem inertes, apenas à espera de serem lidos. O mundo não é matéria-prima para humanização; todos os ataques ao humanismo, outro ramo do discurso sobre “a morte do sujeito”, deixaram isto muito claro. De certa maneira crítica, isso é grosseiramente apontado pela categoria incerta do social ou de agência: o mundo encontrado nos projetos de conhecimento é uma entidade ativa. Na medida em que uma explicação científica tenha sido capaz de se relacionar com esta dimensão do mundo como objeto de conhecimento, um conhecimento fiel pode ser imaginado e pode nos solicitar. Mas nenhuma doutrina específica de representação ou decodificação ou descoberta é garantia de nada. A abordagem que estou recomendando não é uma versão do “realismo”, que demonstrou ser uma maneira bem pobre de se relacionar com a agência ativa do mundo.

Minha simples, talvez simplista, manobra obviamente não é novidade na filosofia ocidental, mas tem um gume feminista específico em relação a ela no que diz respeito à questão da ciência para o feminismo e às questões relacionadas de gênero como diferença localizada e da corporificação da fêmea. As ecofeministas talvez tenham sido as que mais insistiram em algumas versões do mundo como sujeito ativo, não como um recurso a ser mapeado e apropriado pelos projetos burgueses, marxistas ou masculinistas. Reconhecer a agência do mundo no conhecimento   abre   espaço   para   algumas   possibilidades desestabilizadoras, inclusive para a percepção de um senso de humor independente do mundo. Tal senso de humor não é reconfortante para os humanistas e outros que percebem o mundo como um recurso. Figuras ricamente evocativas estão disponíveis para visualizações feministas do mundo como um agente espirituoso. Não precisamos apelar para uma mãe primordial que resiste a se tornar recurso. O Coiote ou Trickster, incorporado nos relatos dos índios do sudoeste dos Estados Unidos, evoca nossa situação de nos desvencilharmos da idéia de dominação mas continuarmos à procura de fidelidade, sabendo todo o tempo que seremos enganadas. Acredito que esses são mitos úteis para os cientistas que podem se tornar nossos aliados. A objetividade feminista abre espaço para surpresas e ironias no coração de toda produção de conhecimento; não estamos no comando do mundo. Nós apenas vivemos aqui e tentamos estabelecer conversas não inocentes através de nossas próteses, incluídas aí nossas tecnologias de visualização. Não é de admirar que a ficção científica tenha sido uma prática de escrita tão rica na teoria feminista recente. Gosto de pensar na teoria feminista como o discurso do coiote reinventado, devedor de suas fontes de possibilidade nos muitos tipos de explicações heterogêneas do mundo.

Outra rica prática feminista na ciência nas últimas duas décadas ilustra particularmente bem a “ativação” de categorias de objetos de conhecimento previamente passivas. A ativação permanentemente problematiza distinções binárias como sexo e gênero sem, entretanto, eliminar sua utilidade estratégica. Refiro- me às reconstruções na primatologia, especialmente, mas não somente, às práticas de mulheres como primatologistas, biólogas evolucionistas e ecólogas do comportamento, do que pode constar como sexo, especialmente sexo feminino, nas explicações científicas (Haraway, 1989)[17]. O corpo, o objeto do discurso biológico, torna-se ele próprio um ser muito atraente. Os postulados do determinismo biológico jamais serão os mesmos. Quando o “sexo” feminino foi tão completamente re-teorizado e revisualizado a ponto de emergir como praticamente indistinguível da “mente”, algo importante ocorreu com as categorias da biologia. A fêmea biológica que povoa as explicações correntes do comportamento biológico quase não tem mais características passivas. Ela é estruturante e ativa em todos os aspectos; o corpo é um “agente”, não um recurso. A diferença é biologicamente teorizada como situacional, não intrínseca, em todos os níveis, dos genes aos padrões de coleta de alimentos, alterando assim fundamentalmente a política biológica do corpo. As relações entre sexo e gênero tem de ser categoricamente retrabalhadas dentro desses quadros de conhecimento. Gostaria de sugerir esta tendência nas estratégias de explicação na biologia como uma alegoria para intervenções fiéis a projetos de objetividade feminista. Isso não quer dizer que essas novas representações da fêmea biológica sejam, de maneira simples, verdadeiras ou fechadas à contestação e à conversa. Ao contrário. Mas essas representações anunciam o conhecimento como uma conversa situada a cada nível de sua articulação. As fronteiras entre o animal e o humano são um dos pontos em questão nessa alegoria, tanto como aquelas entre máquinas e organismos.

Encerro, portanto, com uma última categoria útil para a teoria feminista dos saberes localizados: o aparato da produção corporal. Em sua análise da produção do poema como um objeto de valor literário, Katie King apresenta instrumentos que esclarecem o que está em jogo nos debates entre as feministas a respeito da objetividade. King sugere o termo “aparato da produção literária” para enfatizar a emergência do que é corporificado como literatura na interseção da arte,dos negócios e da tecnologia. O aparato da produção literária é uma matriz da qual nasce a “literatura”. Focalizando o potente objeto de valor chamado “poema”, King aplica seu quadro analítico à relação das mulheres com as tecnologias da escrita (King, 1987b)[18]. Gostaria de adaptar seu trabalho para a compreensão da geração – a produção e reprodução concretas – de corpos e outros objetos de valor nos projetos de conhecimento científico. À primeira vista, o uso do esquema de King apresenta uma limitação, inerente à “faticidade” do discurso biológico, ausente do discurso literário e de seus postulados de conhecimento. Corpos biológicos são “produzidos” ou “gerados” com o mesmo sentido forte que o são os poemas? Desde o início do romantismo no final do século dezoito, muitos poetas e biólogos acreditaram que a poesia e o organismo são irmãos. Frankenstein pode ser lido como uma reflexão sobre esta proposta. Continuo a acreditar nessa poderosa proposta, mas com um modo de crer pós-moderno e não romântico. Quero traduzir as dimensões ideológicas “faticidade” e “orgânico” numa entidade desajeitada chamada “ator material-semiótico”. Este termo pesado tem a intenção de enfatizar o objeto de conhecimento como um eixo ativo, gerador de significado, do aparato da produção corporal, sem nunca implicar na presença imediata de tais objetos ou, o que dá na mesma, sua determinação final ou única do que pode contar como conhecimento objetivo numa conjuntura histórica específica. Como os objetos de King, chamados “poemas”, que são lugares da produção literária onde a linguagem é também um ator independente de intenções e autores, os corpos como objetos de conhecimento são nódulos gerativos material- semióticos. Suas fronteiras se materializam na interação social. Fronteiras são desenhadas através de práticas de mapeamento; “objetos” não pré-existem enquanto tais. Objetos são projetos de fronteiras. Mas fronteiras oscilam desde dentro; fronteiras são muito enganosas. O que as fronteiras contêm provisoriamente permanece gerativo, produtor de significados e de corpos. Assentar (atentar para) fronteiras é uma prática muito arriscada.

Objetividade não diz respeito a des-engajamento, trata de um estruturar mútuo e comumente desigual, trata-se de assumir riscos num mundo no qual “nós” somos permanentemente mortais, isto é, não detemos o controle “final”. Por último, não temos idéias claras e precisas. Os vários corpos biológicos em competição emergem na interseção da pesquisa e dos textos biológicos, das práticas médicas e outras práticas de negócios, e da tecnologia – como as tecnologias de visualização convocadas como metáforas neste texto. Mas os afins das alegres linguagens que ativamente se entrelaçam na produção de valor literário – o coiote e as encarnações protéicas do mundo como agentes e atores espirituosos – também são convidados deste nódulo de interseção. Talvez o mundo resista a ser reduzido a mero recurso porque é – não mãe/matéria/murmúrio – mas coiote, uma figura para o sempre problemático, sempre potente, vínculo entre significado e corpos. A corporificação feminista, as esperanças feministas de parcialidade, objetividade e conhecimentos localizados, estimulam conversas e códigos neste potente nódulo nos campos de corpos e significados possíveis. É aqui que a ciência, a fantasia científica e a ficção científica convergem na questão da objetividade para o feminismo. Talvez nossas esperanças na responsabilidade, na política, no ecofeminismo,estimulem uma revisão do mundo como um trickster codificador com o qual devemos aprender a conversar.

 

Notas.

1 – Veja-se, por exemplo, KNORR-CETINA, Karin e MULKAY, Michael (eds.): Science observed: perspectives on the social study of Beverly Hills, Sage, 1983; BIJKER Wieber e outros: The social construction of technological systems. Cambridge, M.A., MIT Press, 1987; e especialmente LATOUR, Bruno: Les microbes, guerre et paix, suivi des irrédutions. Paris, Metailié, 1984. Citando Sexta-feira de Michel Tournier (1967), a polêmica aforística, brilhante e alucinante de Latour contra todas as formas de reducionismo, coloca um ponto essencial para as feministas: “Méfiez-vous de la pureté; c’est le vitriol de l’âme” (1984,p.171). Fora isso, Latour não é um teórico feminista notável, mas pode transformar-se num através de leituras tão perversas como as que ele faz do laboratório, esta enorme máquina de fazer erros significativos mais rapidamente do que qualquer outra, ganhando assim o poder de mudar o mundo. O laboratório é para Latour a indústria estrada de ferro da epistemologia, na qual os fatos só podem mover-se nos trilhos montados a partir do laboratório. Quem controla a estrada de ferro controla o território em volta. Como podemos ter esquecido? Mas atualmente não é da falida estrada de ferro de que precisamos e sim das redes dos satélites. Em nossos dias, os fatos se movem em feixes de luz.

2 – Para uma elucidação elegante e muito útil de uma versão não caricatural desse argumento, ver WHITE, Hayden: The content of the form: narrative discourse and historical representation. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1987. Ainda quero mais e um desejo não satisfeito pode ser uma semente poderosa para mudar as estórias.

3 – Na análise em que explora as descontinuidades entre o modernismo e o pós-modernismo na etnografia e na antropologia – cujas questões principais são a permissão ou proibição de criar um conhecimento comparativo entre “culturas”, desde alguma perspectiva epistemológica apoiada seja dentro, fora, ou numa relação dialógica com qualquer unidade de análise – Marilyn Strathern (“Out of context: the persuasive fictions of anthropology”, IN Current Anthropology 28:3,1987) fez a importante observação de que não é a etnografia escrita que é semelhante a um trabalho artístico como objeto de conhecimento, mas a cultura. Os objetos de conhecimento naturais-técnicos, românticos e modernistas, na ciência e em outras práticas culturais,ficam de um lado da linha divisória. A formação pós-moderna fica do outro, com sua “anti-estética” de “objetos” do conhecimento e da prática permanentemente divididos, problematizados, sempre retrocedendo e sendo diferidos, objetos que incluem signos, organismos, sistemas, egos e culturas. “Objetividade” numa moldura pós-moderna não pode tratar de objetos não problematizados; deve tratar de próteses específicas e da tradução. Objetividade, que originalmente dissera respeito à criação do conhecimento comparativo (como dar nome às coisas de modo que elas fossem estáveis e semelhantes entre si), torna-se um problema da política de redefinição de fronteiras, de maneira a permitir conversas e conexões não O que está em questão nos debates sobre o modernismo e o pós-modernismo é o padrão de relações entre e no interior de corpos e da linguagem.

4 – Zoé Sofoulis (Through the lumen: Frankenstein and the optics of re-origination. Universidade da Califórnia, Santa Cruz, Tese de doutorado,1988) produziu um tratamento teórico enceguecedor (ela me perdoará a metáfora) da tecnociência, a psicanálise da cultura da ficção científica, e uma análise metafórica do extra-terrestrianismo, incluindo um maravilhoso foco nas ideologias da luz, da iluminação e da descoberta nos míticos da ciência e da tecnologa do ocidente. Meu ensaio foi revisado em diálogo com os argumentos e metáforas de sua tese de doutorado.

5 – Teorias de perspectiva (standpoint theories): teorias desenvolvidas pelo feminismo a partir da afirmação de que o lugar de onde se vê (e se fala) – a perspectiva – determina nossa visão (e nossa fala) do mundo. Tais teorias tendem a sugerir que a perspectiva dos subjugados representa uma visão privilegiada da (Nota de Sandra Azeredo).

6 – Para essa discussão são cruciais os textos de HARDING, Sandra, 1986; KELLER, Evelyn Fox: Reflections on gender and science. New Haven, Yale University Press. 1985; HARTSOCK, Nancy: “The feminist standpoint: developing the ground for a specifically feminist historical materialism”, IN HARDING, S. e HINTIKKA, M. (eds.): Discovering reality: feminist perspectives on epistemology, metaphysics, methodology and philosophy of science. Dordrecht, Reidel. 1983, e Money, sex and power, New York, Longman and Boston, Northeastern University Press. 1984; FLAX, Jane: “Political philosophy and the patriarchal unconscious: a psychoanalytic perspective on epistemology and metaphysics”, IN HARDING e HINTIKKA, 1983, e “Postmodernism and gender relations in feminist theory”, IN Signs, 12:4, 1987; KELLER, F. e GONTKOWSKI, C.. “The mind’s eye”, IN HARDING e HINTIKKA, 1983; ROSE, Hilary: “Women’s work, women’s knowledge”, IN MITCHELL, Juliet e OAKLEY, Ann (eds.): What is feminism? A re-examination. New York, Pantheon. 1986; HARAWAY, D.: “Manifesto for cyborgs: science, technology, and socialist feminism in the 1980’s”, IN Socialist Review, 8o, 1985 (tradução brasileira: “Um manifesto para os cyborgs: ciência, tecnologia e feminismo socialista na década de 80” IN BUARQUE DE HOLLANDA, Heloisa (org.): Tendências e impasses, o feminismo como crítica da cultura, Rio de Janeiro, Ed.Rocco, 1994); e PETCHESKY, Rosalind P.: “Fetal images: the power of visual culture in the politics of reproduction”, IN Feminist Studies, 13:2, 1987.

7 – O conto de ficção científica de John Varley, chamado “The persistence of vision” é parte da inspiração deste trecho. No conto, Varley cria uma comunidade utópica planejada e construída por surdos cegos. A partir daí, explora as tecnologias e outras mediações de comunicação desse povo e suas relações com crianças que enxergam e com visitantes (VARLEY: The persistence of vision. New York, Dell. 1978). Em “Blue champagne”,Varley (Blue Champagne. New York, 1986) transpõe o tema para questionar as políticas de intimidade e tecnologia de uma jovem paraplégica cuja prótese, a cigana dourada, permite-lhe completa mobilidade. Mas, uma vez que o aparato, infinitamente caro, pertence a um império integaláctico de comunicações e de entretenimento, para o qual ela trabalha como uma estrela da mídia, fazendo “contatos”, ela só pode manter seu outro eu tecnológico, íntimo, habilidoso, em troca de sua cumplicidade na mercantilização de toda sua experiência. Quais são seus limites na reinvenção da experiência à venda? O pessoal é político sob o signo da simulação? Uma das maneiras de ler as reiteradas investigações de Varley sobre as afinal sempre limitadas encarnações, os seres diferentemente habilitados, as tecnologias protéticas e os encontros ciborguianos, finitos apesar de sua extraordinária transcendência das ordens “orgânicas”, é encontrar uma alegoria para o pessoal e político no tempo histórico mítico do final do século vinte, a era das tecno-biopolíticas. Prótese torna-se uma categoria fundamental para a compreensão de nossa vida mais íntima. Prótese é semiose, a construção de significados e corpos, não para transcendência, mas para a comunicação carregada de poder.

8 – BRYAN, D.B.: The National Geographic Society: 100 years of adventure and discovery. New York, Abrams. 1987.

9 – Devo minha compreensão da experiência dessas fotografias a Jim Clifford, da Universidade da Califórnia em Santa Cruz, que identificou seu efeito “Terra à vista”!” sobre os seus leitores.

10 – SANDOVAL, Chela: Yours in struggle: women respond to racism, a report on the national Women’s Studies Association. Oakland, Ca, Center for Third World Organizing, sd; ANZALDÚA, Gloria: Borderland/La frontera. São Francisco, Spinsters/Aunt Lute.

11 – KUHN, Anette: Women’s pictures: feminism and cinema. London, Routledge and Kegan 1982.

12 – Joan Scott lembrou-me que Teresa de Lauretis (“Feminist studies/ critical studies: issues, terms, and contexts”, IN Feminist Studies/critical studies. Bloomington, Indiana University Press. 1986, 14-15) expressou isso da seguinte maneira: “Diferenças entre as mulheres podem ser melhor compreendidas como diferenças no interior das mulheres… Mas, uma vez compreendidas em seu poder constitutivo – isto é, uma vez que se compreende que essas diferenças não apenas constituem a consciência e os limites subjetivos de cada mulher, mas que, juntas, definem o objeto feminino do feminismo em sua própria especificidade, em sua contradição inerente e pelo menos por ora inconciliável – essas diferenças não podem, então, ser outra vez desmanchadas através de uma falsa identidade, uma mesmice de todas as mulheres como a Mulher, ou como uma representação do Feminismo como uma imagem coerente e disponível.”

13 – MOHANTY, Chandra Talpade: “Under Western eyes: feminist scholarship and colonial discourse”, IN Boundary. 2/3(12/13), 1984.

14 – HARDING (1986, 18) sugeriu que gênero tem três dimensões, cada uma delas historicamente específica: simbolismo de gênero, a divisão sócio-sexual do trabalho e processos de construção de identidade individual de gênero. Eu ampliaria sua observação sugerindo que não há nenhuma razão para esperar que as três dimensões variem em conjunto ou se determinem umas às outras, pelo menos não diretamente. Isto é, variações extremamente nítidas entre termos contrastivos no simbolismo de gênero podem muito bem não estar relacionadas a divisões sócio-sexuais do trabalho, ou do poder social, estritas, mas podem estar relacionadas a uma estratificação racial estrita, ou a outra coisa. De modo análogo, os processos de formação subjetiva de gênero podem não ser diretamente iluminados pelo conhecimento da divisão sexual do trabalho ou do simbolismo de gênero na situação histórica específica em exame. Por outro lado, deveríamos esperar relações mediadas entre essas dimensões. As mediações podem se mover através de distintos eixos sociais que organizam os símbolos, a prática e a identidade, tal como raça. E vice-versa. Eu sugeriria também que a ciência, tanto quanto gênero ou raça, poderia ser frutiferamente distinguida em vários níveis semelhantes: simbolismo, prática social e posição do sujeito. Mais do que três dimensões aparecem quando estabelecemos paralelos. As diferentes dimensões de, por exemplo, gênero, raça e ciência, podem mediar as relações entre dimensões num quadro paralelo. Isto é, divisões raciais de trabalho podem mediar os padrões de conexão entre conexões simbólicas e formação de posições individuais subjetivas no quadro da ciência ou no quadro de gênero. Ou formações subjetivas de gênero ou raça podem mediar as relações entre a divisão sócio-científica do trabalho e os padrões simbólicos científicos.

O quadro abaixo inicia uma análise através de dissecações paralelas. No quadro (e na realidade?), ambos, gênero e ciência, são analiticamente assimétricos; isto é, cada termo contém e obscurece um par binário estruturante hierárquico, sexo/gênero e natureza/ciência. Cada par binário ordena o termo mudo através de uma lógica de apropriação do tipo recurso pelo produto, natureza pela cultura, potencial pelo concretizado. Ambos os pólos do par binário são construídos e estruturam um ao outro dialeticamente. Internamente a cada termo expresso ou explicitado, mais divisões assimétricas podem ser descobertas, como, em gênero, o masculino sobre o feminino e, em ciência, as ciências exatas sobre as ciências humanas. Este é um lembrete a respeito de como funciona um instrumental analítico específico, queira-se ou não, intencionalmente ou não. O quadro a seguir expressa aspectos ideológicos comuns ao discurso sobre ciência e sobre gênero e pode ajudar como ferramenta analítica a abrir unidades mistificadas como A Ciência ou A Mulher.

Gênero                                                                               Ciência

sistema simbólico                                                                  sistema simbólico

divisão social do trabalho                                                    divisão social do trabalho

(por sexo, raça, etc.)                                                              (pela lógica artesanal, industrial ou pós-industrial)

identidade individual/posição do sujeito                         identidade individual/posição do do sujeito

(desejante/desejado; autônomo/relacional)                   (conhecedor/conhecido; cientista/outro)

cultura material                                                                     cultura material

(parafernália de gênero e tecnologias cotidianas de      (laboratórios: os trilhos estreitos por onde correm os
gênero: os trilhos estreitos por onde                                  fatos)                                                                                   corre a diferença sexual)

dialética da construção e da descoberta                            dialética da construção e da descoberta

 

15 – KING, Katie: Canons without innocence. University of California, Santa Cruz, Tese de Doutorado.

16 – Evelyn Keller (“The gender/science system: or, is sex to gender as nature is to science?”, IN Hypatia. 2:3,1987) insiste nas importantes possibilidades abertas pela construção da interseção da distinção entre sexo e gênero, de um lado, e natureza e ciência, de outro. Ela insiste também na necessidade de mantermos algum substrato não discursivo para “sexo” e “natureza” , talvez o que estou chamando de “corpo” e “mundo”.

17 – HARAWAY, D.: Primate visions: gender, race, and nature in the world of modern science. New York, Routledge. 1989.

18 – KING, Katie: The passing dreams of .. Once before and after: Audre Lorde and the apparatus of literary production. Prospecto de livro. university of Maryland, College Park. 1987b.

* Este capítulo originou-se de um comentário a Sandra Harding,The science question in feminism, Ithaca, Cornell University Press, 1986, nas reuniões da Western Division da American Philosophical Association, São Francisco, em março de 1987. A produção deste texto foi generosamente apoiada pelo Alpha Fund do Instituto de Estudos Avançados, Princeton, Nova Jersey. Agradecimentos especiais a Joan Scott, Rayna Rapp, Judy Newton, Judy Butler, Lila Abu- Lughod e Dorinne Kondo.

**Este artigo foi originalmente publicado em Feminist studies, 14 (3), 1988, traduzido com a permissão de Feminist Studies, Inc., c/o Women’s Studies Program, University of Maryland, College Park, MD 20742. Agradecemos também a generosa permissão da autora para publicá-lo Tradução de Mariza Corrêa. A tradutora agradece a leitura de Adriana Piscitelli e a revisão cuidadosa de Sandra Azeredo – que também redigiu a nota 6.

***O escrito de Haraway traduzido em língua portuguesa foi partilhado em: HARAWAY, Donna. SABERES LOCALIZADOS: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial. in: Cadernos/Pagu/Núcleo de Estudos de Gênero, UNICAMP, nº 5, 1995.

****Para conhecer outras preciosas narrativas dos Cadernos Pagu, acesso o território:
Cadernos Pagu – Núcleo de Estudos de Gênero

Anúncios

2 comentários sobre “SABERES LOCALIZADOS: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial – Donna Haraway

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s