DELEUZE E A PÓS-MODERNIDADE – Peter Pál Pelbart

                                                                                                DELEUZE E A PÓS-MODERNIDADE.

Peter Pál Pelbart.*

Embora Deleuze nunca tenha se considerado um pós-moderno, e até tenha ficado à margem do debate sobre o assunto, é compreensível que ele por vezes seja incluído nesse espectro teórico, ou pelo menos no rol de seus inspiradores. Afinal, ele ajudou a lançar ou reativar vários dos termos que circularam entre seus arautos nas última s décadas, tais como diferença, multiplicidade, intensidade, fluxos, virtual , até mesmo simulacro… No entanto, se rastreamos a bibliografia a respeito do pós-moderno ou mesmo da pós-modernidade, seja ela filosófica, crítica ou apenas histórica, ficamos surpresos com a ausência quase absoluta de qualquer menção a Deleuze . Tome-se Jameson, Wellmer, Huyssen, Anderson, Eagleton, Harvey, Vattimo, para não falar em Habermas,[1] a omissão é tão generalizada que somos obrigados a reconhecer que, diferentemente de Lyotard, por razões óbvias, mas também de Foucault ou Derrida, Deleuze foi posto inteiramente à margem do debate. Longe de mim deplorar esta situação, muito menos corrigi-la. É preciso partir dessa constatação: Deleuze parece ser carta fora do baralho pós-moderno . Tal situação talvez se deva ao fato de que ele inventou suas cartas, outras regras, um novo jogo.

É conhecida a comparação feita por Deleuze e Guattari entre o xadrez e o go. O xadrez é um jogo de Estado: as peças são codificadas, elas têm propriedades intrínsicas e movimentos próprio s. Os peões de go, ao contrário, são grãos, pastilhas, sem propriedades próprias , tudo depende da situação, do meio de exterioridade, de suas relações com nebulosas, constelações. O xadrez é um a guerra, mas institucionalizada, regrada, codificada, com um fronte, uma retaguarda , batalha s. O go, ao contrário, é sem afrontamento nem retaguarda, no limite sem batalha. Enquanto no xadrez se vai de um ponto a outro, no go se preserva a possibilidade de surgir em qualquer ponto. Ou seja, o movimento se torna perpétuo, sem destino, sem partida nem chegada.

Seria preciso ler a filosofia de Deleuze à luz dessas observações. Seus conceitos como peças de go espalhadas no tabuleiro contemporâneo. Aparentemente sem enfrentamento, no limite sem batalha. E no entanto, nos seus efeitos, capazes de aniquilar uma constelação conceitual ou pragmática. Mas de modo esquisito: não tratando de distribuir o espaço fechado da contemporaneidade nem guerreando no interior de suas polaridades reconhecidas e reconhecíveis (Deleuze tinha aversão pelo debate, e, aliás, por todo o ethos da discussão ou mesmo da comunicação), mas distribuindo-se num espaço liso que ele mesmo cria, preservando a possibilidade de surgir em qualquer ponto, sem sequer, ler ser reconhecido, às vezes travestido ou invisível. Jogo a um só tempo divertido e perigoso, sutil e abrasivo, talvez por isso apto a trazer à tona o que está positivamente em jogo na nossa pós-modernidade, para além ou aquém das representações gerais, sejam melancólicas ou triunfantes, que ela constrói a seu próprio respeito. Pois em Deleuze não se ouvirá lamúrias nem profecias sobre o fim do sujeito ou da história, da metafísica ou da filosofia, das metanarrativas ou da totalidade, do social ou do político, da ideologia ou da revolução, do real ou mesmo das artes (“Jamais me preocupou a superação da metafísica ou a morte da filosofia, e quanto à renúncia ao Todo, ao Um, ao sujei to, nunca fiz disso um drama.”)… E no entanto é já um outro espaço, uma outra paisagem, um a outra velocidade, um outro mundo. Cada uma das palavras de que a teorização contemporânea faz o luto pomposo, uma vez lançadas no tabuleiro de Deleuze rodopiam, ganham um novo sentido ou evaporam alegremente em favor daquilo que pedia passagem e que cabe à filosofia experimentar, a partir das forças do presente. Esse misto de jogo travesso e evasão afirmativa produziu um a sonoridade filosófica pouco sintônica com a música enlutada do pensamento pós-moderno. Nenhum pathos em relação à origem ou ao destino, nenhum ódio pelo mundo, nenhum ressentimento ou negatividade, mas tampouco complacência alguma em relação à baixeza do presente-sobretudo uma abertura extrema à multiplicidade contemporânea, aos processos que ela libera, aos devires que ela engendra.

Ao devolver o homem ao rizoma material e imaterial que o constitui , seja ele biopsíquico, tecno-social ou semiótico, Deleuze e Guattari vêem desmanchar-se o rosto do homem-branco-macho-racional-europeu, padrão majoritário da cultura. Mil platôs é um exemplo vivo daquilo que os autores consideram a tendência, ou mesmo a tarefa da filosofia: elaborar um material de pensamento capaz de captar a miríade de forças em jogo e fazer do próprio pensamento uma força do Cosmos: o filósofo como um artesão cósmico. Uma tal prática filosófica tem todos os riscos de ser mal­ entendida, sobretudo para quem espera um ponto de vista histórico-filosófico, a partir de uma exte1ioridade crítica ou reflexiva, mas também para aqueles que, ao contrário, contentam-se em descrever, num misto de melancolia e volúpia, o niilismo contemporâneo. O exercício imanente em Deleuze aposta numa outra postura, nem de exterioridade nem de aderência, nem catastrofista nem complacente – e sabemos o quanto essas polaridades são coniventes.

 

CAPITALISMO E IMANÊNCIA.

Mas o que isso significa, nas condições concretas do capitalismo contemporâneo, com o qual a filosofia moderna entretém relações tão necessária s e ambíguas quanto a filosofia antiga com a cidade grega?[2] A resposta mais contundente se encontra no último texto escrito conjuntamente por Deleuze e Guattari. “A filosofia leva ao absoluto a desterritorialização relativa do capital, ela o faz passar sobre o plano de imanência como movimento do infinito e o suprime enquanto limite interior voltando-o contra si, para chamá-lo a uma nova terra, a um novo povo.”[3] Ora, tudo aqui deveria ser pensado cuidadosamente, a diferença entre desterritorialização relativa do capital e desterritorialização absoluta da filosofia (e a relação de ambas com a potência absoluta de desterritorialização do desejo), a capacidade do conceito de adquirir um movimento infinito, de construir um plano de imanência, de suprimir o limite interior do capital voltando-o contra si, a vocação da filosofia de chamar por uma nova terra e por um novo povo etc. Em todo caso, o pensamento de Deleuze deveria ser avaliado a partir dessa posição político-filosófica, muito pouco pós­ moderna, a julgar por aqueles que se fizeram seu s expoentes. Pois há aqui uma espécie de crença no conceito (é a ingenuidade que Deleuze reclama para si , e que faz dele, aos olhos de alguns, um “metafísico”), crença no mundo (isto é, nas suas possibilidades , que caberia às artes, entre outras, nos devolver), a evocação da resistência (“resistir à morte, à servidão, ao intolerável, à vergonha, ao presente”), a defesa da criação (“criar é resistir”) , o chamamento de um “povo por vir” (que cabe à filosofia favorecer, embora não esteja ao seu alcance criar). Enfim , vários termos banidos do ideário pós-moderno têm aqui inteiramente preservada sua dignidade: mundo, povo, resistência, criação, arte, filosofia . Mas ao mesmo tempo é já uma outra paisagem, dessubjetivada, isenta de qualquer voluntarismo , humanismo, iluminismo, fé no progresso ou na emancipação universal, noções que a pós­ modernidade tanto se vangloria de ter superado. Talvez toquemos aí numa dimensão paradoxal da filosofia deleuziana, dificilmente assimilável hoje – esse misto de construtivismo e amor fati, de utopia e desutopia.

Utopia é o nome que dá Deleuze à desterritorialização absoluta, mas naquele ponto crítico em que esta se conecta com o presente, e com as forças abafadas por ele. A utopia não aspira a um ponto no futuro, um ideal a ser alcançado, um sonho a ser atingido, mas designa o encontro entre um movimento infinito e o que há de real aqui e agora (não é isto precisamente o desejo? ), entre o conceito e as forças do presente que o estado de coisas atual não deixou vir à tona.[4] Marx e Engels deram uma definição de comunismo semelhante: “nem um estado que deve ser criado, nem um ideal sobre o qual a realidade deve se regular. Chamamos de comunismo o movimento real”que abole o estado atual”. No presente contexto, esta questão se coloca da seguinte maneira: cabe ao conceito (mas não só a ele, obviamente) liberar a imanência de todos os limites que o capital lhe impõe. É onde vemos afirmar-se uma relação nova da filosofia com o capitalismo, que suscitou os piores mal-entendidos, desde o primeiro volume de Capitalismo e Esquizofrenia até, mais recentemente , a presença de uma matriz deleuziana no portentoso Império, de Negri e Hardt, passando pela utilização desabusada do termo rizoma pelo capitalismo dito conexionista ou até rizomático. Há momentos em que esses mal-entendidos lembram aquilo que Deleuze notava a respeito de Heidegger, ao assinalar que todos os conceitos comportam “uma zona cinza e de indiscernabilidade, onde os lutadores se confundem um instante sobre o solo, e onde o olho cansado do pensador toma um pelo outro: não somente o alemão por um grego, mas o fascista por um criador de existência e de liberdade”.[5] É o que alguns criticaram em O Anti-Édipo, sem compreender o sentido de seu movimento paradoxal. Pois ao dizer que ainda não fomos longe o suficiente na desterritorialização, na descodificação generalizada, na dissolução de nosso contorno humano, demasiado humano, e ao exultar com a reconfiguração maquínica, a molecularidade inumana, as recombinações que o capitalismo liberava, os autores indicavam também o seu reverso, a saber, a que ponto isso era refreado pelas reterritorializações familialistas, edípicas, partidárias, autoritárias, e sobretudo pelas axiomatizações capitalísticas. O teor imanente não deixava dúvidas quanto ao sentido da maquinária teórica ali construída, e suas implicações pragmáticas, que ressoavam com o experimentalismo artístico, existencial e político saído de Maio de 68, levando ainda mais longe o impulso de reinventar os agenciamentos sociais. Ao embaralhar as cartas, do desejo e da economia, do homem e da máquina, da natureza e da cultura, do molecular e do molar, e pressentindo o grau de hibridação que as décadas subseqüentes apenas intensificariam, os autores inventavam uma nova maneira de sondar o presente, detectando nele o intolerável não a partir de uma universalidade desacreditada, mas a partir das forças que neste presente pediam novos modos de existência.

Assim aparece melhor a função da filosofia: sondar o feixe de forças que o presente obtura ou bloqueia, fazer saltar as transcendências que o assediam, acompanhar as linhas de fuga por toda parte onde as pressentimos, construir um plano de imanência que devolva à virtualidade sua dignidade, ali onde ela se conecta com o aqui e o agora. A partir daí se está em condições de prospectar agenciamentos inéditos, novas distribuições de afecto e acontecimentos singulares. Eis o sentido da filosofia que Deleuze nos legou, e que a pós-modernidade ecoa com sinal invertido – como desrealização e niilismo , como indigência ontológica.

Mas há também, na perspectiva soberana do filósofo, um outro traço que o distancia da pós-modernidade – seu pensamento sobre o tempo. Ali onde outros vêem melancolicamente a perda do tempo, ele encontra uma pluralidade temporal. Em contraste com o lamento sobre o esmaecimento da memória e a crise da historicidade, tão cara aos seus contemporâneos, Deleuze inventa uma modalidade cartográfica transversal à história. Ao liberar-se da tripartição do tempo em passado, presente e futuro, encadeados segundo um movimento centrado, a filosofia se libera do culto da origem ou do progresso, bem como das nostalgias ou esperanças de superação aí embutidas. Em todo caso, desde a perspectiva de um rizoma temporal, a própria idéia de um “pós” perde sua relevância, juntamente com o cortejo de pressupostos aí embutidos, sobre o suposto esgotamento, superação ou mesmo inacabamento de uma modernidade.

Se levamos em consideração o pensamento ontológico, ético, rizomático de Deleuze, compreende-se não só porque ele ficou alheio aos debates sobre o pós-mo­derno, mas porque seu legado permite, parafraseando Benjamin, escovar a pós­ modernidade a contrapelo. Diante disso, poderíamos retomar a pichação feita num monumento em homenagem a Deleuze: “Gilles, tu nous manques, mais on se débrouille” (Gilles, você faz falta , mas a gente se vira).

Notas.

1. JAMESON, F. Pós-modernismo A lógica cultural do capitalismo tardio. São Paulo, Ática, 1996; “Periodizando os anos 60”, i n BUARQUE DE HOLLANDA , Heloísa. Pós-modernismo e política , Rio de Janeiro, Rocco, 1991: WELLMER, A. “La dialetica de la modernidade y posmodernidad”, in PICÓ, J. (org). Modernidad y posmodernidade . Madrid, Alianza, 1988; HUYSSEN, A . “Mapeando o pós -moderno”, idem; e Memórias do modernismo, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 1997; HARV E Y , D. Condição pós-moderna . São Paulo, Loyol a, 1970: EAGLETON, T. As ilusões do pós- modernismo. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998; HABERMAS , J. “Modcrnidad versus pósmodernidad” , in Picó, op . cit ; e O discurso filosófico da modernidade. São Paulo, Martins Fontes, 2000; VATTIMO, G. O fim da modernidade. Presença, Lisboa,l987; e A sociedade transparente, Li boa, Edições 70, 1991. Devo a Celso Filvaretto e Ricardo Fabbrini grande parte dessas indicações bibliográficas.

2. “Com efeito, a conexão da filosofia antiga com a cidade grega, a conexão da filosofia moderna com o capitalismo, não são ideológicos, e não se contentam em levar ao infinito  determinações históricas e sociais, para extrair daí figuras espirituais…. Mas, para o bem da filosofia moderna, esta não é mais amiga do capitalismo do que a filosofia amiga era da cidade” (DELEUZE, G. e GUATTA RI, F. O que é a filosofia? São Paulo, Editora 34, 1992, p. 129).

3. Idem, 130.

4. Idem, cit. p. 130. Deleuze mesmo, no entanto, se pergunta se utopia é o melhor termo. Em todo caso, ele distingue as utopias imanentes, libertárias e revolucionárias, por um lado, das utopias “ameaçadas pela restauração da transcendência”, totalitárias, religiosas, estatais. Cf. os comentários de René Scherer sobre essas passagens, em Un parcours critique, Paris, Kimé, pp . 210-217.

5. Idem, cit, p. 41.

*Este escrito foi originalmente publicado em: PELBART, Peter Pál. Vida Capital: Ensaios de biopolítica. São Paulo: Iluminuras, 2000.

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