O Método – Franklin Leopoldo e Silva

O Método.

Franklin Leopoldo e Silva.*

 

CRÍTICA DA TRADIÇÃO.

Há duas coisas igualmente notáveis no projeto cartesiano: de um lado, sua ambição e grandiosidade e, de outro, a modéstia que Descartes emprega para formulá-lo. O projeto não é nada menos que a reconstrução do saber, com tudo o que isso implica de crítica e recusa da tradição cultural e dos procedimentos filosóficos da Escolástica. A modéstia está na insistência com que Descartes o coloca como um caso de desenvolvimento pessoal de reflexão sobre a ciência e a metafísica que poderia eventualmente indicar a outros um certo caminho do filosofar.

Certamente há alguma coisa de prudência nessa acentuação do caráter estritamente pessoal da nova filosofia; Descartes não deseja que o alcance de uma polêmica mais intensa perturbe o próprio processo de elaboração de sua filosofia. Mas não deixa de ser curioso o fato de que o filósofo pretenda que um projeto extremamente revolucionário do ponto de vista filosófico não cause em tomo de si um significativo abalo do ponto de vista cultural. Quando lemos, por exemplo, o início do Discurso do método, não é sem alguma surpresa que verificamos que, ali , a proclamação do alcance limitado do projeto cartesiano está ao lado da enunciação implícita daquilo que o filósofo verdadeiramente almeja e acredita poder obter: a verdade absoluta.

O Discurso do método contém, no seu início, duas afirmações que, se li­gadas, permitem-nos compreender o projeto cartesiano no âmbito do método. A primeira é a frase famosa que abre o Discurso e que nos diz que o bom senso é a coisa mais bem partilhada do mundo, pois cada qual pensa estar tão bem provido dele que, mesmo aqueles que se mostram difíceis de contentar em outras coisas, não desejam tê-lo maior do que já o têm. A segunda afirmação, que se segue ao comentário dessa primeira – no qual o bom senso é identificado, entre outras coisas, como a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso -, é uma retificação do que foi expresso no início. Informa-nos que não é suficiente ter o espírito bom, o principal é aplicá-lo bem. Assim, desde as primeiras frases do Discurso do método ficamos alertados de que a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso, a que chamamos bom senso, embora seja aquilo que os homens parecem possuir em grau suficiente, necessita contudo estar vinculada a determinadas condições de aplicação, para que o espírito exerça com êxito a sua função de descobrir o verdadeiro. O bom senso, ainda que repartido em grau suficiente por todos os homens, na exata medida em que todos são racionais, não garante por si só a identificação da verdade. É necessário que a razão seja bem conduzida, e essa condução se dá por meio de regras que permitem atingir a evidência. Por isso, é primeiramente a título de uma experiência pessoal que Descartes falará dos frutos do método e de como tais frutos são obtidos independentemente da erudição ou de dons particulares de memória e argúcia. Desca1tes valoriza a tal ponto o método que atribui a ele a capacidade de remediar em grande parte, senão mesmo substituir, talentos pessoais que em princípio suporíamos essenciais ao estudo da ciência e da filosofia.

 

ALCANCE DA CRÍTICA.

A crítica de Descartes ao ensino tradicional, a partir da experiência pessoal que seus estudos lhe proporcionaram, está centrada no desestímulo em relação ao uso da razão e ao exercício do bom senso. É esse o sentido que tem a espécie de resenha que Descartes faz dos estudos a que se dedicou na juventude e que tem o alcance de crítica da cultura e dos métodos intelectuais herdados da Idade Média. O exame que Descartes faz da ciência tal como era ensinada na sua época tem a virtude de nos ajudar a entender exatamente o que significa o uso da razão ou do bom senso num a perspectiva desvinculada do que ele entende ser o verdadeiro método.

Os ponto s mais importantes para ilustrar essa questão são os seguintes:

  1. Em primeiro lugar, uma apreciação geral relativa a toda a seqüência de estudos revela que o resultado foi o acúmulo de dúvidas em vez da aquisição do saber.
  1. No que concerne particularmente às matemáticas, Descartes nota duas coisas: primeiro, a firmeza da evidência que nelas se encontra e a clareza dos raciocínios empregados; segundo, o fato de que uma ciência cujos fundamentos são tão firmes c que é propriamente o lugar da evidencia não sirva para nada de mais relevante do que o cálculo abstrato e a aplicação nas artes mecânicas (engenharia), ninguém tendo pensado ainda na extensão da certeza da matemática para outros domínios do conhecimento.
  1. Descartes observa também, finalmente, a desencorajadora diversidade de opiniões que reina na filosofia, na qual não há uma só questão que não seja objeto de discussão e sobre a qual não haja pelo menos duas opiniões diferentes, apesar de que só possa haver uma Isso se toma mais grave se pensamos a filosofia como fundamento das ciências, já que a pouca firmeza dos fundamentos acarreta naturalmente a fragilidade dos resultados alcançados em tudo aquilo que deles depende.

O balanço desses estudos, que pode também ser entendido como um balanço da cultura transmitida, revela que a razão, mesmo cultivada pelos espíritos mais aptos de todas as épocas, não produz resultados satisfatórios quando não é conduzida por um método previamente concebido. O que se vê, em geral, é um mero exercício de opinião que, quando muito, desemboca na verossimilhança, isto é, em algo que, embora tenha a aparência de verdade, não pode ser demonstrado como tal. A partir daí se impõe àquele que busca a verdade na figura da evidência absoluta um certo desprezo das letras e das ciências tais como foram cultivadas na tradição, e a procura da verdade por meio de outro procedimento.

 

UNIDADE DA CIÊNCIA, UNIDADE DO MÉTODO.

Qual seria o procedimento para a busca da verdade? Pelo exame do itinerário pessoal do filósofo, abordado no capítulo anterior, já sabemos pelo menos em que direção procurá-lo: na ciência que Descartes acredita encontrar-se nele mesmo ou então “no grande livro do mundo”. Embora não se possa ainda falar com rigor em subjetividade, tal como esta será estabelecida mais tarde pelo próprio Descartes, já temos como condição da busca da verdade a recusa da tradição cultural e de tudo o que a ela se vincula em termos de procedimento filosófico. Ora, a reconstrução da ciência a partir do espírito liberado dos conteúdos culturais aprendidos se faz, em Descartes, de acordo com um pressuposto que aparece desde muito cedo em seu pensamento, e que reaparece no Discurso: a unidade do saber a partir da unidade do intelecto. Essa idéia significa que a ciência é una, apesar da diversidade de seus objetos. Significa também que, desde os fundamentos até os últimos resultados que deles possam derivar, existe uma unidade que é principalmente proveniente da unidade do espírito que investiga a evidência dos diversos conteúdos. Por isso a ciência não poderá, na sua estrutura básica, progredir, pois o acúmulo de contribuições sucessivas não altera o perfil sistemático do saber. E a razão disso é ainda o método: a unidade do método é determinante da unidade da ciência. Ora, é duvidoso que gerações diferentes ao longo de séculos tenham seguido o mesmo método, e é isso que faz com que a ciência não tenha sido mais que o mero acúmulo de opiniões, e não uma construção a partir de fundamentos metodicamente estabelecidos e seguidos de deduções também metodicamente conduzidas. Descartes menciona o exemplo das cidades, que são mais ordena­ das quando planejadas por um só arquiteto do que quando crescem ao sabor da vontade de muitos. Assim também a ciência tem sua verdade relacionada com a unidade e coesão no âmbito dos procedimentos utilizados na sua elaboração. E tais procedimentos têm, por sua vez, a unidade consolidada no espírito que estabelece os preceitos metódicos.

Por que Descartes vê como incompatíveis com a verdade a variação e a pluralidade na construção do saber?

Em primeiro lugar porque, como já vimos, a própria diversidade de opiniões acumuladas ao longo da história do saber se mostra incompatível com o caráter único que deve possuir a verdade.

Em segundo lugar, a relatividade que as condições e os costumes imprimem na maneira de pensar tornam o conhecimento dependente dessas conjunturas, caso não estabeleçamos o modo de tornar a busca da verdade na ciência independente de tais condições. A consolidação das opiniões torna-as aceitas qualquer que seja o seu valor intrínseco. A própria formação do indivíduo, sujeita às opiniões e aos preconceitos cristalizados pela tradição, faz com que seu entendimento do que é verdadeiro ou falso venha a depender mais desses preconceitos do que de um exame do valor do que lhe é transmitido.

Assim, toda a vida do indivíduo é orientada pela cristalização de opiniões cuja validade não é questionada. Para Descartes, no tocante ao domínio público (moral, política, sociedade) mais vale se conformar, ainda que provisoriamente, ao que está estabelecido, tendo em vista a demasiada complexidade da tarefa de mudar todas essas coisas. O mesmo, entretanto, não vale para o domínio privado. É por isso que Descartes insiste em que o seu projeto só abarca os seus próprios pensamentos: nesse domínio privado, a tarefa de superar a relatividade das conjunturas a partir de uma recusa deliberada das várias tendências que formam a tradição é algo viável, desde que contemos com o método adequado para empreender a pesquisa. Nesse domínio, o costume c o exemplo não podem ser aceitos como signos de verdade.

 

DA DÚVIDA À EVIDÊNCIA.

O MÉTODO.

Existe uma relação estreita entre o método de aquisição da evidência e a dúvida como condição inicial da reconstrução do saber. Quando a dúvida começa a ser exercida, o espírito já tem de estar de posse do método que permitirá substituir as opiniões rejeitadas por verdades sobre as quais não pairem dúvidas. Por isso, antes de exercer sistematicamente a dúvida, é preciso buscar as condições de elaboração do método. A primeira coisa a verificar é se existe algo no saber legado pela tradição que possa auxiliar na elaboração do método, e Descartes se volta particularmente para o domínio da matemática e da lógica. A primeira por ser, como já vimos, o domínio privilegiado da evidência, e a segunda por passar, aos olhos da tradição e dos contemporâneos de Descartes, por detentora elas regras do pensamento correto.

Observe-se que Descartes já tivera oportunidade de reparar, como vimos, no fato de que a utilização da matemática não ia além dos números e figuras, e que sua evidência limitava-se ao terreno interno das operações aritméticas c geométricas, o que Descartes acreditava de pouca utilidade em relação à totalidade do saber. A evidência matemática é aquilo que o espírito humano pode apreender de mais certo; o método consistirá em captar a razão dessa certeza para que se possa estendê-la a outros campos do conhecimento.

Quanto à lógica, que na época de Descartes era a doutrina silogística de Aristóteles, com os acréscimos feitos na Idade Média, o filósofo não poupa críticas a essa ciência que ele considera completamente estéril. E isso deriva de que o mecanismo do silogismo, adequado, segundo ele, para expor conhecimentos já encontrados, em nada nos auxilia quando se trata de encontrar novas verdades, uma vez que devemos partir de conhecimentos universais para deduzir os particulares. De modo que a matemática, tal como era vista até então, e a lógica, de modo quase completo, acham-se excluídas como matrizes do método filosófico. No entanto Descartes as exclui por entender que o método por ele concebido reúne as vantagens dessas duas ciências sem conservar nenhum de seus defeitos.

Na origem do método estará uma reflexão sobre o que permite que a matemática atinja o alto grau de evidência que a distingue, e isso levará o filósofo a considerar o que a matemática tem de fundamental nos seus procedimentos: a ordem e a medida. São essas as características básicas do pensamento matemático, mas não são específicas dele. A razão triunfa na matemática porque faz uso, quase que espontaneamente, desses dois requisitos fundamentais de todo pensamento. Por isso o método deverá inspirar-se na matemática para buscar nela a causa da certeza, os requisitos de ordem e medida, e, então, aplicá-la a todos os objetos que podem ser conhecidos.

 

AS QUATRO REGRAS.

O método, tal como Descartes o expõe no Discurso, consiste em quatro regras:

  1. Clareza e distinção. Só devo acolher como verdadeiro o que se apresente ao meu espírito de forma tão clara e distinta que eu não tenha como duvidar.
  1. Análise. Em presença de dificuldades no conhecimento, devo dividi-la em tantas parcelas quantas forem necessárias para chegar a parte s claras e distintas e, assim, solucionar o problema.
  1. Devo conduzir meus pensamento s por ordem, começando pelos mais simples e prosseguindo na direção dos mais complexos ou compostos. Devo estabelecer uma ordem entre as idéias quando elas não se apresentarem naturalmente ordenadas.
  1. Enumeração. Proceder a revisões e enumerações completas, para ter a certeza de que todos os elementos foram considerados.

A primeira regra supõe duas atitudes daquele que busca a verdade. De um lado, deve evitar a prevenção, isto é, não formular juízos a partir de preconceitos c prejulgamentos ou de opiniões simplesmente recebidas; de outro lado, evitar igualmente a precipitação, ou seja, não efetuar um juízo até que a ligação entre os termos representados apareça com inteira clareza c total distinção.

A segunda regra pressupõe a anterioridade dos elementos simples sobre as composições. Trata-se de uma idéia tradicional da filosofia, mas Descartes confere a ela um teor matemático, já que a divisão das dificuldades é pensada por ele segundo o modelo da decomposição de equações complexas ou da redução de múltiplos aos seus multiplicador s.

A terceira regra é a que permitirá a dedução como forma de ampliar o saber. A importância da ordem está em que cada elemento que entra no sistema deve seu valor à posição que ocupa num determinado conjunto. Por isso o encadeamento é essencial para a demonstração da verdade.

Finalmente, o preceito ela enumeração pode ser visto, em parte, como síntese, já que percorre em sentido inverso o caminho feito pela análise, numa recuperação da visão da totalidade do conjunto. Embora todas as regras possuam igual valor, a primeira se sobressai, tendo em vista que é por meio dela que melhor se nota o caráter de visão intelectual que a verdade tem para Descartes. Uma representação clara e distinta é aquela em que a verdade manifesta-se a um espírito atento a partir de dois requisitos: primeiramente, a simplicidade ou o caráter elementar da representação; em segundo lugar, a separação de uma dada representação das demais que com ela se poderiam confundir.

O que Descartes procura é atingir um com o conteúdo de representação abstraindo todas as condições materiais e psicológicas que poderiam influir no pensamento. A partir daí, é no próprio método que o sujeito visa à representação, m as no nível do puro pensamento, e não enquanto sujeito psicológico ou psico-fisiológico. A verdade é algo a ser procurado no próprio sujeito, na ciência que está nele mesmo. Se os requisitos metódicos forem cumpridos, a representação não poderá ser colocada em dúvida, e a certeza do sujeito corresponderá à evidência, que é uma visão objetiva da verdade (vidência). O método proporciona então o encontro de uma verdade subjetiva, isto é, no sujeito. Essa verdade subjetiva é, no entanto, profundamente diversa da apropriação subjetiva Lia verdade proposta pela tradição c aceita simplesmente pelo sujeito. Pois fui por via metódica que o filósofo encontrou a verdade enquanto evidência, e o caráter subjetivo que ela agora possui não decorre de convicções subjetivas no sentido histórico ou psicológico, e sim da subjetividade como lugar e fundamento da verdade, como veremos no próximo capítulo.

 

A DÚVIDA.

Dessas características que o método impõe ao conhecimento verdadeiro decorre, como conseqüência, que tudo aquilo que a razão não reconhece como portador de tais características deve ser colocado em dúvida. Aquele que busca a verdade na evidência só pode aceitar o que aparece como claro e distinto usando única e exclusivamente a razão para determinar dessa forma o conhecimento. Ora, o exame a que, como vimos, foram submetidos os conteúdos culturais transmitidos pela tradição mostrou que tais conhecimentos não passaram pelo crivo racional da clareza e distinção. O mesmo ocorre com as crenças que, direta e indiretamente, foram adquiridas pelos sentidos. É como se tudo aquilo que aparecia como verdadeiro antes da aplicação do método não pudesse responder pela origem de sua verdade.

É, portanto, metodicamente necessário colocar tudo em dúvida. Mas não serão colocados em dúvida apenas os conhecimentos efetivamente adquiridos no passado e no presente; é preciso ir mais longe, no sentido de invalidar a própria esfera do conhecimento sensível. Isso significa que as incertezas e as oscilações que se podem constatar nas crenças que chegam pela sensação e pela percepção são tomadas como ilustrações de uma possibilidade mais geral: a de que todo e qualquer conhecimento gerado nesse plano seja falso. É a denominada generalização: é o próprio gênero do conhecimento sensível que fica colocado em dúvida.

 

CONHECIMENTO MATEMÁTICO.

A necessidade metódica da dúvida exige que ela vá além do questionamento dos conteúdos transmitidos pela tradição. Segundo Descartes, é preciso que a dúvida atinja também os conhecimentos matemáticos, dos quais entretanto não temos as mesmas razões de duvidar. Pois o conhecimento matemático foi precisamente aquele que mostrou, no decorrer do exame a que todos foram submetidos, um grau de evidência capaz de resistir naturalmente à dúvida. Para que a dúvida possa passar ao plano da matemática, será necessário que se generalize não o erro propriamente dito, como ocorreu com a esfera do sensível, mas o fato de que mesmo em matemática, nos enganamos algumas vezes. No Discurso do método Descartes se contenta com essa solução. Veremos que nas Meditações Metafísicas a dúvida acerca da matemática será justificada de outra maneira, pois o foco será a existência em geral, e não apenas a matemática. É notório que não podemos manter, na esfera da matemática, as mesmas razões de duvidar que consideramos válidas para o plano do sensível. Isso porque, no que se refere às coisas materiais, a verdade se põe como adequação entre a representação e a própria coisa. Foi a constatação de que tal adequação muitas vezes não se dá que nos levou a considerar que os sentidos enganam. Na matemática não existe o problema da adequação, porque essa ciência é constituída de entidades inteligíveis, c não de coisas materiais que são percebidas. Assim, na matemática não há como pôr em dúvida a adequação entre percepção e realidade, pois a realidade dos objetos matemáticos consiste precisamente em não serem percebidos como existências sensíveis. Sen1 preciso encontrar um argumento que fundamente ele maneira mais efetiva a possibilidade de duvidar da matemática.

 

DÚVIDA E EXISTÊNCIA.

Ao examinar o papel da dúvida no Discurso do método, não devemos esquecer que esse texto foi escrito para ser um prefácio a ensaios científicos. Pretende mostrar um método que em seguida será justificado por resultados que, nos ensaios subseqüentes, aparecerão como obtidos graças a ele. Nesse sentido, o problema geral da realidade das coisas e das idéias não ocupa o primeiro plano. À questão da existência das coisas e das idéias em sua máxima generalidade chamamos problema ontológico, visto ser a ontologia a parte da filosofia que trata da existência dos seres, que podem ser coisas percebidas ou idéias matemáticas, sendo estas as essências a que não correspondem necessariamente coisas existentes no mundo.

Nas Meditações metafísicas é precisamente o problema da existência em geral que está em jogo. Nelas não está sendo visado nenhum problema particular de física ou de matemática, mas sim a existência da coisa em geral. O problema ontológico assume então o primeiro plano. Ora, por isso mesmo o problema da adequação torna-se mais geral e mais crucial. O que se trata de resolver não é apenas a questão do acordo de certas representações de coisas sensíveis com as próprias coisas, mas a da adequação das exigências internas da razão, expressas no método, à realidade externa. O método foi elaborado com base em exigências internas da razão, visando alcançar uma evidência cujo modelo se acha na atividade mais elevada e mais autêntica da razão – a matemática, cujas leis são as da própria razão. Mas esse método tem uma finalidade óbvia: o conhecimento das coisas, e não apenas um inventário de idéias. Não basta, nesse sentido, dizer que só podemos aceitar representações claras e distintas. É preciso encontrar uma forma de vincular a clareza e a distinção das representações àquilo que existe fora do entendimento. O mundo de Descartes não é apenas um mundo ideal; o problema da passagem da essência (idéia ou representação) à existência é crucial, e é exatamente por isso que o problema ontológico se põe com intensidade.

Pode-se dizer que a questão apresenta-se sob dois aspectos profundamente ligados: 1) é preciso provar que há correspondência entre representação e realidade com base nas exigências da razão; 2) é preciso provar também que as exigências da razão correspondem ao que existe na realidade. É preciso, em suma, demonstrar que o que é objetivo segundo as regras da razão é também o que é objetivo do ponto de vista universal – isto é, pura e simplesmente real. Por que tais exigências de prova? Porque as regras do método são estabeleci­ das pela razão ou pelo entendimento subjetivo, ao qual também pertencem as representações. Mas a verdade é universal e não apenas subjetiva. Será preciso mostrar, então, que a idéia – a representação no sujeito – possui um valor tal que a verdade obtida por meio dela vale para além da esfera da subjetividade. A isso Descartes chama valor objetivo da representação: o conteúdo da idéia não tem validade apenas no sujeito e para o sujeito, mas é verdadeiramente objetivo, isto é, universal. Caso contrário, não teria sentido procurar a verdade na ciência que está “em mim mesmo”, pois não desejo atingir algo semelhante ao que já possuía antes do método, isto é, verdades dependentes de condições subjetivas entendidas como conjunturas psicológicas. A unidade e a objetividade da verdade – seu caráter absoluto – exigem que a subjetividade possua um alcance universal, devendo ser, portanto, um autêntico fundamento inquestionado.

 

A RADICALIZAÇÃO DA DÚVIDA.

É o caráter radical do que se procura que exige a radicalização do próprio processo de busca. Para que haja a passagem da representação subjetiva à existência exterior, é preciso uma garantia de total objetividade. Essa garantia só pode ser dada por uma representação indubitável. E o processo posto em prática para encontrar tal representação será a extensão da dúvida a todas as representações, inclusive as matemática s. A reflexão só encontrará a evidência absoluta se partir da negação absoluta de todas as certezas. Por isso, não pode haver nenhuma exceção para a dúvida. Se todo o espaço do conhecimento for ocupado pela dúvida, qualquer certeza que apareça a partir daí terá sido de alguma forma gerada pela própria dúvida, e não será seguramente nenhuma daquelas que foram anteriormente varridas por essa mesma dúvida. A geração de certeza a partir da dúvida é que dá à dúvida o seu caráter metódico. Da mesma forma, o aparecimento de uma certeza como que brotada da própria dúvida mostrará que a dúvida terá sido provisória. Mas para que a certeza surgida a partir da dúvida corresponda ao que é exigido pelo método, é preciso que a dúvida seja radical, isto é, atinja inteiramente cada uma das antigas certezas, e hiperbólica, ou seja, deve ser levada ao limite extremo da generalização. Quanto mais intensa for a dúvida, quanto mais ela se estender e se radicalizar, tanto mais firme será a certeza que a ela resistir. A necessidade dessa firmeza justifica as características da dúvida, pois o que se procura não é nada menos que o fundamento da ciência.

 

DÚVIDA NATURAL E DÚVIDA METAFÍSICA.

O andamento da Primeira Meditação Metafísica inclui a extensão c a intensificação progressiva da dúvida, processo que pode ser dividido em duas grandes partes: a dúvida natural e a dúvida metafísica.

Todas as etapas da dúvida natural estão relacionada s com a recusa do fundamento sensível do conhecimento, isto é, a não-aceitação de que a percepção sensível possa garantir, mesmo em parte, o conhecimento. Uma vez verificado que tudo que sei vem direta ou indiretamente pelos sentidos, o exercício deliberado da dúvida deverá começar pela recusa dessa origem de minhas certezas. Como recuso o fundamento sensível do conhecimento, não preciso examinar as certezas uma a uma, pois a derrubada do fundamento faz com que caia com ele tudo o que sobre ele tiver sido edificado. Não me contento, portanto, com a enumeração dos erros eventuais dos sentidos, aqueles que posso mais ou menos facilmente reconhecer como erros, mas admitirei que tudo o que se relaciona com o conhecimento sensível é falso, estendendo e radicalizando a dúvida até os elementos da sensação. Com isso, tornarei objeto de dúvida não apenas as composições de elementos sensíveis, precisamente por serem compostos, mas estenderei a dúvida a toda e qualquer representação relacionada com a percepção de coisas exteriores.

Nisso desempenha papel importante um argumento de que Descartes lança mão: a impossibilidade de distinguir o sono da vigília. Esse argumento me permite colocar em dúvida não apenas as representações pouco nítidas, longínquas, ou lembradas, mas também aquilo que me aparece mais claramente como fazendo parte de minha vida presente e atual, pois no sonho tais representações não correspondem à realidade. Não é, portanto, o caráter pouco claro ou pouco familiar da representação que me leva colocá-la em dúvida; é o seu caráter sensível.

Talvez, no entanto, os elementos últimos do sensível não possam da mesma forma ser colocados em dúvida. Tais elementos são o tempo, o espaço, o número, a relação e outros do mesmo gênero, que Descartes denomina “coisas matemáticas”. Embora incluídas no conhecimento geral do mundo sensível, não são propriamente objetos de sensação e percepção, e podem ser considerados à parte, o que precisamente a matemática faz quando trata tais elementos separados das coisas sensíveis. Ora, a dúvida natural significa a existência de razões naturais de duvidar e ela encontra aqui o seu limite.

É importante notar que o entendimento não pode colocar em dúvida as representações matemáticas enquanto tais, porque elas não fazem parte do fundamento sensível do conhecimento. Elas se vinculam ao fundamento intelectual. Com efeito, ainda que número, tempo, relação etc. sejam representações incluídas no conhecimento das coisas sensíveis, quando as conheço por esse lado conheço precisamente aquilo que elas não têm de especificamente sensível. Que uma coisa seja uma, ou menor , ou venha antes, ou suceda a uma outra, aí estão características que não são do mesmo gênero de percepções , como branco, redondo etc.; seguramente, as primeira s são mais claras e mais distintas. Por isso elas fazem parte do conhecimento intelectual. Mas, como o projeto deliberado da dúvida tem de atingir a matemática, até porque a matemática contém os elementos últimos c fundamentais do conhecimento sensível, devo submeter tais elementos à dúvida, ainda que artificialmente.

E é assim que chegamos à outra grande divisão da dúvida, a dúvida metafísica. A dimensão metafísica da dúvida deve atingir representações que, em princípio, são claras e distintas: pelo menos assim aparecem ao exame espontâneo da razão, e é por isso que a matemática sempre foi o conhecimento que proporcionou mais certeza. Para substituir as razões naturais de duvidar, que aqui não existem, Desca1tes vai supor uma razão de duvidar- ou seja, a dúvida metafísica é artificial. Essa suposição consiste no argumento do Gênio Maligno ou do Deus Enganador. Suponho, pois, que Deus tem o poder de me enganar e que, portanto, leva-me a crer na verdade das representações matemáticas fazendo com que elas me apareçam como claras e distintas, quando em realidade não o são. Se tenho dificuldade em acreditar, ainda que apenas metodicamente, que Deus possa me enganar, escolho então supor que há um Gênio Maligno que detém tal poder e o exerce quando penso nos seres matemáticos ou efetuo operações que correspondem a essa ciência .

O que interessa é que em qualquer um desses casos o resultado é o mesmo: sou necessariamente iludido quanto às representações matemáticas, uma vez que, não posso recusar como verdadeiro o lhe aparece como claro e distinto. Por meio dessa suposição, que é uma ficção, tenho como estender a dúvida à esfera da matemática. De outro modo isso não seria possível, pois a matemática, enquanto atividade mais elevada da razão, não pode de fato ser submetida à dúvida, uma vez que o acordo entre a representação matemática e as essências matemáticas é como o acordo da razão consigo mesma.

Não se põe aqui, como já v imos, o caso da adequação entre representação das coisas externas e essas próprias coisas, que tem um caráter naturalmente problemático. Por isso a ficção do Deus Enganador ou do Gênio Maligno é necessário. Será, também, legítima? Se repararmos no caráter metódico da dúvida, verificaremos que a suposição cartesiana tem a função de uma hipótese de que lançamos mão para melhor formular um problema visando à sua solução. A inspiração matemática do método aparece aqui de maneira nítida. Assim como o astrônomo supõe linhas imaginárias para melhor compreender a trajetória dos astros, ou como o geômetra prolonga hipoteticamente linhas de uma figura para melhor trabalhar com ela, assim também o filósofo lança mão de uma ficção que lhe permite prolongar a dúvida a fim de que o problema do conhecimento venha a ser inteiramente formulado, para que se possa resolvê-lo a partir de uma visão total de todos os seus termos.

Assim, o argumento do Deus Enganador ou do Gênio Maligno tem a mesma legitimidade dos procedimentos hipotéticos da matemática. Não sei se Deu s pode enganar ou se existe um Gênio que o faça, pois ainda não conheço nada, segundo o método. Mas tenho uma opinião acerca da onipotência de Deus, que, em princípio e no nível meramente opinativo, não exclui que a capacidade de enganar faça parte do poder divino ou do poder de um Gênio. Tenho o direito de supor tais ficções metodológicas da mesma forma que o geômetra tem o direito de supor linhas que de fato não lhe são realmente dadas na figura, ou como o astrônomo pode imaginar linhas onde de fato não existem. A ficção, aqui, tem um propósito: ela é instrumental e participa do caráter metódico de uma dúvida que é provisória.

Com a dúvida exercida nessa extensão e nessa profundidade, o problema do conhecimento fica completamente formulado. Isso permitirá que a solução que lhe for dada seja também completa e encontrada no nível do fundamento do processo de conhecer.

 

DESCARTES E O CETICISMO.

Por ter cultivado a dúvida como meio de se desembaraçar das certezas adquiridas sem o exercício metódico da razão, Descartes é, quanto a esse aspecto, comparado aos céticos por muitos estudiosos de sua filosofia. Os céticos tinham a dúvida como única atitude coerente do pensamento em face da pluralidade de opiniões e das contradições do conhecimento sensível. Em certo sentido, é possível aproximar Descartes dos céticos, se tomamos a dúvida cartesiana como procedimento isolado das demais tarefas de construção da ciência. A observação da variabilidade das opiniões e a constatação da fragilidade do conhecimento sensível foram, como vimos, razões que levaram Descartes à prática da dúvida.

 

OS CÉTICOS HELENISTAS.

O processo de estabelecimento da dúvida utilizado por Descartes também pode ser observado entre os céticos do período helenista, isto é, os autores e tendências filosóficas que floresceram entre os séculos III a.C. e II d.C.

Entre os primeiros céticos, o mais célebre foi Pirro, que viveu entre os anos 365 a.C. c 275 a.C. e que pregava a suspensão do juízo sobre todas as coisas como forma de encontrar o equilíbrio e a serenidade, num estado de desinteresse teórico motivado pela impossibilidade de se atingir a verdade acerca de qualquer coisa. O desinteresse teórico se traduz numa indiferença vivida, já que não há como discernir o verdadeiro do falso.

A idéia de que, afinal, todas as coisas c todas as opiniões se equivalem tem um sentido moral. Trata-se de mostrar aos homens que não há razão para que se apeguem ao que quer que seja, já que tudo é instável e indiscernível. Tomar algo como verdade, possuir crenças firmes só pode ser, a partir daí, motivo de infelicidade, já que as coisas são naturalmente incertas e passageiras, e crer em algo é forçosamente crer no que desaparece. O apego ao que desaparece é motivo de perturbação da alma. Aquele que deseja a felicidade deve, pois, manter-se indiferente, suspendendo toda s as crenças e os juízos acerca de tudo o que existe. Corno se vê, isso constitui mais uma atitude do que uma proposta teórica, mesmo porque essa segunda alternativa seria inconseqüente para um verdadeiro cético.

Nem por isso os céticos deixaram, entretanto, de combater os “dogmáticos”, isto é, aqueles que propunham concepções do universo como conjunto de certezas , nos moldes dos antigos sistemas da filosofia grega. No século III a.C., a Nova Academia, assim chamada pelo fato de seus membros se acreditarem herdeiros da academia platônica, combate as escolas filosóficas que nessa mesma época procuravam apresentar soluções positivas c sistemáticas para os problemas filosóficos. Argumentam os acadêmicos que não se pode apontar qualquer representação como absolutamente verdadeira, já que sempre pode remos opor-lhe uma falsa c dificilmente distinguível da primeira. É o caso do sonho, da embriaguez, da loucura, em que o sujeito está convencido acerca de experiências que na verdade não ocorrem, ou que ocorrem de modo diverso.

Não é difícil verificar aqui o parentesco entre essas argumentações e as razões que Descartes alega para duvidar dos sentidos e para pôr em questão o valor objetivo das representações.

No século II a.C. os acadêmicos ainda estão presentes no cenário filosófico, principalmente por meio ele Carnéades (que morreu em 129a.C.), notando-se nessa época argumentos que se aproximam mais de uma perspectiva teórica. Na verdade, dizem, não há critério interno para diferenciar a percepção falsa da verdadeira, posto que aquilo a que temos acesso imediatamente são os objetos tais como os sentidos os representam. Esse caráter subjetivo da representação nos impede de tomar, em igualdade de condições, os dois termos que seriam necessários para avaliar a adequação: a representação no sujeito e a própria coisa. Não há, com efeito, maneira de nos relacionarmos com as coisas fora da representação. O máximo que podemos obter é a probabilidade, por meio da força e da constância ele nossas representações, o que pode nos persuadir de que o que percebemos corresponde às coisas.

A persuasão, no entanto, é um critério interno ao sujeito e, portanto, parcial. Ao nus contentarmos com ele, atingiremos uma certeza relativa acerca de fenômenos, isto é, das coisas tai s como nos aparecem. Esse critério pode ter um uso prático, mas por meio dele não temos acesso à verdade das coisas em si mesmas. O que há são opiniões, algumas até mais prováveis que outras, mas irremediavelmente separadas do ideal de verdade absoluta.

 

O CETICISMO DE MONTAIGNE.

Se é inquestionável que Descartes retoma muitos dos argumentos dos acadêmicos, é também relevante considerar a iminência que sobre ele exerceu Montaigne, que, no século XVI, desenvolve, em relação ao conhecimento, à moral, à política e à própria racionalidade, uma crítica ele caráter cético, principalmente baseada na instabilidade e na variabilidade das opiniões humanas.

A atitude cética de Montaigne se expressa num trabalho de demolição das certezas em quase todos os seus aspectos. Num conjunto de textos deliberadamente não-sistemático, são abordados inúmeros assuntos, da percepção à religião, passando por questões de ciência, mural, política e pelas certezas filosóficas herdadas da tradição. São os Ensaios, dos quais se pode dizer que a característica mais marcante é antes o exercício da dúvida que a enumeração das certezas. Visam questionar a posição do homem como consciência una, sistemática, dotada do privilégio das certezas científica s, enfim, de tudo aqui­ In que tradicionalmente estava ligado ao exercício da racionalidade nos vários planos da teoria e da vida. Montaigne utiliza para isso o procedimento cético de mostrar a relatividade dos produtos da razão; a impossibilidade de certeza definitiva em vários campos, notadamente a filosofia; a interferência constante das paixões comprometendo uma postura que se pretende puramente racional etc. Nesse sentido, Montaigne recusa-se a aceitar que as certezas da tradição são intocáveis e analisa detalhadamente a flutuação dos sentidos – e conseqüentemente os conhecimentos que adquirimos por meio deles. Existe em Montaigne uma profunda consciência da interpenetração entre intelecto e sensibilidade, razão e paixões, que faz do homem uma criatura mista e, a bem dizer, inexplicável. Daí a dificuldade em aceitar uma objetividade total do conhecimento, como se a faculdade racional se pudesse exercer de forma completamente independente dos outros aspectos que constituem a realidade humana.

Há, no entanto, um aspecto para o qual tudo parece se dirigir, ou do qual tudo deriva – e é o ponto em que se torna interessante uma comparação entre Descartes e Montaigne. É o Eu que constata a relatividade, é a consciência que passeia pelas diferentes formas da existência do homem. Mas a consciência não encontra repouso em nenhuma delas, seja do ponto de vista da certeza científica, seja da perspectiva dos princípios filosóficos, seja ainda no plano das regras morais. Em tudo a aspiração de universalidade se choca com a variabilidade dos costumes, das opiniões e das crenças. Portanto, não há como buscar a certeza em qualquer das afirmações humanas. Quanto mais dogmática a crença, tanto mais se constata nela a força da tradição, dos preconceitos e das condições históricas que relativizam o conhecimento.

Resta então à subjetividade uma espécie de estado nômade: percorrer todas as certezas estabelecidas pelo homem mas sem se estabelecer, por sua vez, em nenhuma delas. Não há um ponto de apoio, não há um lugar de partida nem um objetivo a que se chegar. Esse percurso incessante caracteriza a supremacia da dúvida sobre a certeza. Isso significa que o Eu que constata a variação é muito mais um foco irradiador de dúvida do que de certeza. Embora o Eu tenha o privilégio de refletir sobre toda essa variação, nem por isso ele se conhece melhor elo que conhece as outras coisas. Nem mesmo o Eu é um ponto fixo, pois não apresenta aquela unidade que a noção tradicional de verdade requer. Assim, apesar de ser a reflexão subjetiva a apontar a relatividade das certezas, ela mesma se vê atingida por essa relatividade. O Eu, portanto, tem o privilégio da reflexão, mas não tem a firmeza do fundamento.

EM BUSCA DA CERTEZA.

Descartes busca a consistência do fundamento. No início da Primeira Meditação Metafísica ele declara estar, como Arquimedes, à procura de um ponto fixo que lhe permita levantar o mundo. A dúvida é a procura desse ponto fixo. Existe um projeto anterior ao exercício da dúvida, que é o projeto de reconstrução do saber; a dúvida está a serviço desse projeto, e o seu sentido deriva da finalidade que ela deve cumprir.

Descartes se distingue dos céticos acadêmicos na medida em que não julga que a certeza seja impossível de atingir. Para ele, a matemática é a prova de que a razão humana é compatível com a verdade. O projeto de reconstrução do saber só tem sentido a partir da convicção de que o intelecto humano é capaz de atingir a verdade. Por isso, a dúvida não tem sentido por si mesma; não se trata de cultivar a indiferença a partir da impossibilidade de distinguir o verdadeiro do falso. O sentido da dúvida deriva de algo que ultrapassa e até mesmo, sob muitos aspectos, lhe é contrário: o método enquanto caminho que leva à verdade.

No entanto, Descartes não cultiva a dúvida apenas como forma de percorrer as certezas infundadas e constatar a relatividade daquilo que os homens têm admitido como verdade. A dúvida é um percurso com direção e objetivo, que consiste precisamente no ponto de chegada como ponto fixo, pois se o ponto de chegada da dúvida for um ponto fixo, ele será o ponto de partida do conhecimento.

O caráter metódico e provisório da dúvida cartesiana faz com que, por mais paradoxal que possa parecer, ela tenha de ser mais radical do que a dúvida de Montaigne. Pois não se trata apenas de abalar as certezas; trata-se de destruí-las para recomeçar inteiramente. Por isso, como vimos, Descartes não se contenta em abalar as certezas sensíveis: ele invalida o fundamento sensível do conhecimento, a certeza das certezas materiais. O que resta após a dúvida cartesiana não é somente a desconfiança em relação às verdades adquiridas; é o vazio que se segue à destruição sistemática de todas as certezas por via da recusa dos procedimentos pelos quais essas certezas foram adquiridas.

Por isso a dúvida de Descartes, embora metódica e provisória, não é fingida. É preciso descrer radicalmente do conhecimento adquirido sem método para aceitar inteiramente o novo pro cesso metódico de construção da ciência. É essa profunda autenticidade da dúvida que dará absoluta segurança quanto ao caráter inabalável da certeza, principalmente da primeira certeza.

*Originalmente publicado em: SILVA, Franklin Leopoldo. Descartes: A Metafísica da Modernidade. São Paulo: Moderna, 2005.

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