Da polinização em filosofia – Peter Pál Pelbart

Da polinização em filosofia.

Peter Pál Pelbart.*

“A escritura não tem outro objetivo: o vento…”

  G. Deleuze

 

Seria preciso rastrear o empreendimento de Deleuze à luz dessa sua saborosa provocação: “O desejo ignora a troca, ele só conhece o roubo e o dom.”[1] Que o filósofo tenha saqueado a história da filosofia, que ele a tenha pilhado alegremente – tudo isso, passado o desconcerto acadêmico, nos parece hoje menos blasfemo do que risível. Deleuze vampiro – quem não é tentado a gargalhar com tal imagem? Não podemos negar, ele sugou o sangue de muitos pensadores. Em contrapartida, como avaliar seu “dom” filosófico? Como rastrear a marca deixada na sua geração e na nossa sem refazer o inventário de seus vampirismos? Eis então minha pequena aposta: para além dos procedimentos de colagem ou de virtualização detectados em sua obra, não seria possível apreender sua travessia pela história do pensamento como uma “polinização” filosófica? Se a imagem da polinização convém a Deleuze, é antes aquela operada pelo vento anônimo do que pelo inseto industrioso. Afinal, não há em Deleuze uma abordagem do próprio pensamento como esse vento impessoal que nos arrasta, ao mesmo tempo em que por toda parte espalha os seus esporos? Estaríamos diante de processos de “transporte” de “pólen filosófico”, seja no interior da filosofia ou para fora dela, numa verdadeira ecologia das emissões e disseminações. Os problemas que se colocam, assim, seriam menos da ordem da interpretação ou da recepção, do que da hibridação, contaminação e contágio.

 

Tipologia eólica

Eu parto de observações muito triviais, embora extravagantes, antes de chegar às formulações mais rebuscadas e especulativas. Eis um primeiro exemplo. Ao rebater a acusação de que suas unhas longas equivaliam aos óculos escuros de Greta Garbo, e faziam dele uma vedete, Deleuze escreve a Michel Cressole: “De qualquer modo, é curioso que de todos os meus amigos nenhum jamais tenha notado minhas unhas, achando-as inteiramente naturais, plantadas aí ao acaso, como que pelo vento, que traz as sementes e não faz ninguém falar.”[2] Virtude impessoal do vento, com sua dose de transporte e acaso, que carreia de longe e sem alarde o que não se espera ou não se conhece. E vinga o que o vento traz, como que brotando do nada, tão gratuito quanto inevitável, seja nas unhas ou nos amores. “Sabemos que entre um homem e uma mulher passam muitos seres, que vêm de outros mundos, trazidos pelo vento.”[3] Pois o vento carrega partículas de mundos diversos e os espalha a seu bel prazer, misturando domínios e embaralhando os gêneros, espécies, linhagens e hereditariedades. Há sempre uma desterritorialização eólica que esconjura a cepa pura: “O que é importante não são nunca as filiações, mas as alianças e as ligas; não são os hereditários, os descendentes, mas os contágios, as epidemias, o vento. As bruxas bem o sabem.”[4] Pois o vento, como as bruxas, atravessa os domínios, espalha grãos, vírus, bactérias, palavras, dissemina doenças e vida, sementes e terror. É o elemento das velocidades indomáveis e das direções inauditas. Mais do que um elemento, ou um meio, não será o vento uma força, a própria força da terra na medida em que ela se move – a terra desterritorializada? A terra, diz Deleuze e Guattari, “se confunde com o movimento daqueles que deixam em massa seu território, lagostas que se põem a andar em fila no fundo da água, peregrinos ou cavaleiros que cavalgam numa linha de fuga celeste”[5]. É sempre uma exterioridade que aspira ao movimento. Com isso, é toda a relação da filosofia com o natal que é posta em cheque, bem como sua sedimentação e sedentariedade. Com mais forte razão isto vale para a escritura, segundo as palavras de Deleuze: “A escritura não tem outro objetivo: o vento, mesmo quando nós não nos movemos, ‘chaves no vento para que minha mente fuja do espírito e fornecer a meus pensamentos uma corrente de ar fresco’ extrair na vida o que pode ser salvo, o que se salva sozinho de tanta potência e obstinação, extrair do acontecimento o que não se deixa esgotar pela efetuação, extrair no devir o que não se deixa fixar em um termo. Estranha ecologia: traçar uma linha, de escritura, de música ou de pintura. São correias agitadas pelo vento. Um pouco de ar passa.”[6] É intrigante seguir essa evocação reiterada do vento, no pensamento, no acontecimento, nos processos impessoais, nos amores, na escrita, nos devires, na hecceidade. “Ele é tão desregrado quanto o vento e muito secreto sobre o que faz à noite.” Deleuze se pergunta de onde vem a perfeição de uma tal frase de Charlotte Brontë, e a atribui à dinâmica sem sujeito que a caracteriza, onde não há senão movimentos e repousos, velocidades e lentidões, afetos, intensidades[7]. O próprio vento, afinal, como um afeto. Veja-se a menção ao filme Vento e Areia, de Sjöström, onde o vento é como um afeto ou uma potência que o personagem subitamente compreende e enfrenta, ao qual ele se mede, e diante do qual emerge renovado, renascido, num novo “modo de ser”[8].

É a cláusula maior, por banal que possa parecer, para a filosofia, para a escritura, para a vida: é preciso que uma corrente de ar passe – e Deus sabe quantas cabeçadas, desvarios, impedimentos é preciso inventar-se e transpor simplesmente para não sufocar, afim de receber ou deixar passar uma lufada de ar. É um tema recorrente em Deleuze, que não deveria ser tributável apenas ao sofrimento físico pessoal do autor, atingido de enfisema, mas deve-se antes a uma necessidade do pensamento, da própria vida, que Deleuze expressou com a exclamação que ele retoma de Kierkegaard: “Um pouco de possível, senão eu sufoco”. Mas quando Deleuze retoma esse grito filosófico e o relança aos quatro ventos, estamos longe do pensador postado no cume da montanha auscultando o sopro de Deus ou repassando as tábuas da lei. Ao contrário, poucos autores foram capazes, como Deleuze, de dar de si imagens tão cômicas, mesmo nessa atmosfera eólica: “Ser uma pulga de mar, que ora salta e vê toda a praia, ora permanece com o nariz enfiado sobre um único grão. […] toda uma matilha em você perseguindo o que, um vento de bruxa?”[9]

 

Serenidade e Furor

Já podemos avançar em direção à expressão de Delbos retomada por Deleuze. Segundo ela, Espinosa seria “um grande vento” que nos arrasta. E Deleuze comenta: “Poucos filósofos tiveram esse mérito de chegarem ao estatuto de um grande vento calmo.”10 Por que seria Espinosa um grande vento calmo? Ora, a explicação dada por Deleuze a respeito é curiosa. Esse vento calmo, tal como uma camada contínua que seu pensamento consegue realizar, deve-se ao estatuto que ele, Espinosa, atribui à causa imanente, Deus ou a Substância. Uma causa é imanente quando o efeito está na própria causa, de modo que entre causa e efeito não há degradação, distância ou hierarquia, assim como entre Deus e as criaturas, ou entre a Substância, os atributos e os modos. Se a causa ou o ser está igualmente presente em todos os seres ou entes, se ela está igualmente próxima por toda parte, se não há causa distanciada, é porque a causa imanente foi liberada de toda subordinação a sequências que antes a limitavam. É a hipótese de Deleuze. A causa imanente existiu em outros autores, mas sempre de maneira restrita ou associada a outras. Por exemplo, em Plotino a causa imanente não excluía a causa emanativa. Assim, o Ser e o Uno coexistiam em diferentes sequências: numa o Ser emanava do Uno, noutra eles se equivaliam, numa terceira o Uno emanava do Ser. Em contrapartida, ao liberar a causa imanente dos outros processos de causalidade aos quais antes ela se encontrava subordinada, ao levá-la ao limite de si mesma, a ponto de correr o risco de já não distinguir causa e efeito, Deus e o Mundo, Deus e a criatura – o maior de todos os perigos –, Espinosa inaugura um novo plano. Em outras palavras: ao postular que aquilo que produz permanece em si, mas aquilo que ele produz permaneça nele, as sequências se destroem, tudo é como que rebatido sobre uma mesma substância absolutamente infinita, que compreende tudo – causa imanente. Deleuze o diz literalmente: Espinosa “substituiu a sequência por um verdadeiro plano de imanência”. E ele arremata, num salto intrigante: “É uma revolução conceitual extraordinária: em Espinosa tudo se passa como sobre um plano fixo.” O leitor atento não deixará de notar, nas observações feitas nestas aulas de 1980, a presença insistente não só de um léxico proveniente da pintura (Lógica da sensação será publicado neste mesmo ano), mas também do cinema. Assim como num certo momento da história, e da história da pintura, frente ao suposto constrangimento religioso de abordar o divino, se libera uma potência pictórica própria, emancipando-se da obrigação de representar as coisas, numa conquista soberana das linhas, cores e movimentos, também em filosofia há como que uma liberação do conceito, numa espécie de potência artística que atravessa e subverte a religião, ao investir o divino. Mas se o conceito está livre de representar o mundo, e Deus é uma ocasião ímpar para radicalizar esse movimento, ele, o conceito, está subordinado ainda a certas sequências em que ele se vê inserido e que lhe asseguram um sentido. Sequência conceitual, sequência cinematográfica. Como se viu há pouco, porém, chega um momento, na filosofia assim como no cinema, malgrado a distância e a heterogeneidade abissais que separam esses dois domínios, em que o atrevimento consiste em liberar-se também das sequências, reviravolta em virtude da qual as sequências cedem o passo ao plano fixo. O plano fixo, como o mostrará o cinema, sobretudo o livro Imagem-tempo, não é a imobilidade, mas precisamente a coexistência de todos os micromovimentos, da molecularidade agitando-se em um único plano, assim como Espinosa rebate tudo sobre um único plano, o plano de imanência: “Um extraordinário plano fixo que não será de modo algum um plano de imobilidade, pois todas as coisas se moverão.” É a camada contínua, a univocidade do ser, o plano de imanência, o vento calmo. Deleuze insiste, ademais, na importância do método geométrico como operador privilegiado, apto a “preencher o plano fixo da substância absolutamente infinita”. E ele diz: “A meu ver é a tentativa a mais fundamental para dar um estatuto à univocidade do ser, um ser absolutamente unívoco.” Em suma: o grande vento calmo, o plano fixo, a univocidade, o plano de imanência. Temos aí uma série surpreendente, de Duns Scot a Espinosa, da dimensão eólica à cinematográfica, que pareceria resolver o mistério desses saltos.

Mas por que tamanha insistência nesse plano como um vento calmo, se não para indicar que há em Espinosa um outro plano, mais turbulento, o dos escólios, onde o filósofo abandona a serenidade das demonstrações, e revela, diz Deleuze, aspectos de agressividade, de violência, como se ali fossem projetados os afetos, enquanto nas demonstrações tivessem sido desenvolvidos os conceitos – donde esse tom passional Prático[11]? É outro timbre que aí se sente, insiste Deleuze, outro andamento, outra velocidade, é a linha quebrada, mais agitada e furiosa. E é apenas no livro V, diz ele, que as duas se compõem ou se atravessam, ali onde Espinosa “atinge velocidades inauditas, atalhos tão fulgurantes, que não se pode falar senão de música, de tornado, de vento e de cordas”[12]. A esse respeito, não podemos deixar de nos espantar com o último parágrafo de “Espinosa e nós”, onde o contraste referido reaparece por inteiro: “Muitos comentadores amavam suficientemente Espinosa para evocar um Vento quando falavam a seu respeito. E, efetivamente, não existe outra comparação senão a do vento. Mas trata-se do grande vento calmo referido por Delbos como filósofo? Ou então da rajada de vento, do vento de bruxa, de que fala ‘o homem de Kiev’, não-filósofo por excelência, pobre judeu que comprou a Ética por um copeque e sem apreender o conjunto?”[13] Deleuze conclui precisamente com essa duplicidade, como se os dois timbres, os dois ventos se completassem ou alternassem, necessitassem um do outro. Por um lado, o movimento grandioso e celeste das proposições e demonstrações, o plano fixo, o plano de imanência, o vento calmo, o Indivíduo cujas relações de velocidade e lentidão não cessam de variar numa matéria informada; por outro, a série dos afetos, das pulsões, das rajadas, dos tornados, a velocidade infinita, o estado intensivo das partículas e do pensamento. Não é o conceito de um lado e a vida de outro, já que eles são inseparáveis nos dois planos. Mas Deleuze sugere que o próprio livro (a Ética, no caso) precisa dessas duas leituras, sistemática (a ideia de conjunto) e afetiva (não se apreende o conjunto, como diz o leitor de Kiev). O “sol branco da substância” e “as palavras de fogo de Espinosa”, conforme Romain Rolland. Serenidade e furor. Não temos aí, igualmente, um retrato do pensamento de Deleuze, com sua dupla tonalidade afetiva, ou segundo as duas leituras que ele pede, simultaneamente?

 

Sociedade Pólen

Propomos agora um salto em direção à nossa mais candente atualidade. Maurizio Lazzarato e Yann Moulier-Boutang mostraram a que ponto, tendencialmente, pelo menos, aquilo de que o capitalismo dito cognitivista se beneficia e que ele explora não está restrito ao “mel” que ele recolhe nas horas de trabalho contratadas, mas se expande sobretudo em direção àquilo que extrapola o emprego formal, isto é, a rede complexa das trocas de informação, de conhecimento, de saberes, a cooperação e interação social, afetiva, coletiva, o enxameamento incomensurável que densifica, nutre e condiciona a produção e a reprodução social[14]. A fonte da riqueza deslocou-se do quadro estrito do trabalho, desbordando para o tempo da vida como um todo, inclusive para o do lazer, do entretenimento, da criação artística, das relações afetivas, até mesmo para o do sonho.

Trata-se da força-invenção disseminada por toda parte e por todo o tempo, não só nos laboratórios ou nas universidades, mas também entre os desempregados, os artistas, os intermitentes, o cognitariado e o precariado de toda ordem. Em suma, a “multidão” é o lugar e a fonte da inteligência coletiva, o reservatório da produção cognitiva e afetiva. Por conseguinte, é justamente a atividade de polinização das relações sociais da multidão que condiciona o grau de inovação da economia imaterial atual. Como medir, demarcar, quantificar essa polinização tout azimut, dado seu aspecto a um só tempo singular, coletivo, intangível? Uma sociedade pólen é precisamente aquela que repousa sobre essa circulação, propagação, contaminação, atividade em princípio gratuita, mas que, na contramão do modo de produção e de mensuração e apropriação fordista, requereria outros mecanismos de remuneração e de repartição dos bens, inclusive da propriedade intelectual. É nisso que insistem os autores: a inovação e a produção dependem cada vez mais das externalidades positivas (infraestruturas, níveis de formação, instituições, serviços públicos, bens comuns, qualidade da vida, segurança, relações), de modo que é cada vez mais difícil, como diz Moulier-Boutang, “estabelecer a participação de cada um no resultado final, e quanto mais se vai em direção a uma economia da inovação e da relação, de criações culturais e de serviços, mais o trabalho indireto ou ‘não-produtivo’ se torna essencial – é a polinização da sociedade por todo tipo de atividades gratuitas ou exteriores ao trabalho”. É uma outra lógica, pois, que se anuncia no seio do capitalismo, contrária em tudo à economia de mercado. Obviamente, não podemos acompanhar aqui os múltiplos aspectos que se desenham nessa mutação produtiva e teórica, com todos os riscos e as promessas biopolíticas embutidas em um tal processo e em tal abordagem.

Faremos apenas essa hipótese: certa prática filosófica assistiu a inflexões similares, comparáveis a um regime de polinização social. Como o formulou Villani a respeito de Deleuze: a filosofia não depende mais da essência, mas do enxame (“ne dépend plus de l´esse mais de l´essaim”)[15]. Se Deleuze foi um ativo experimentador de uma tal modalidade do pensamento, como polinização ou enxameamento, é porque nele e em sua geração, o autor, a obra, a economia da produção e o regime de circulação dos conceitos sofreu uma modificação notável. Não podemos, aqui, senão indicar rapsodicamente algumas pistas sobre esses pontos, deixando entrever a que ponto o movimento de um pensamento antecipa aquilo que no seu tempo pede passagem.

 

1-  Da propriedade privada em filosofia

É todo o problema que ocupou o século 20: quem pensa? Desde Nietzsche, passando por Artaud, Blanchot, Lacan, Foucault, a identidade do autor e a patente que detém ele sobre sua produção foi posta em xeque. A função-autor foi questionada, bem como a atribuição do pensamento ao sujeito do conhecimento, à consciência ou a suas figuras derivadas. Assim, é sempre uma multiplicidade que fala ou que pensa. O eu dissolvido, o eu larvar, o eu contemplativo, o eu passivo, os múltiplos eus, Eu é um outro, ou a conhecida fórmula de Deleuze: “Há sempre um outro sopro no meu, um outro pensamento no meu, uma outra posse no que possuo, mil coisas e mil seres implicados nas minhas complicações: todo verdadeiro pensamento é uma agressão. Não se trata das influências que sofremos, mas das insuflações, flutuações que somos, com as quais nos confundimos.”[16] Em Deleuze há muitos exemplos, além de sua escrita conjunta com Guattari, sobre o grau de despersonalização necessário a um autor para abrir-se “às multiplicidades que atravessam de lado a lado”[17]. Não temos escrúpulos, nesse caso, em evocar até mesmo o esquizofrênico, na distância que ele sobrevoa entre o masculino e o feminino, o humano e o animal, o vivo e o morto, e que “se abre e, como um saco cheio de esporos, os solta como outras tantas singularidades que ele mantinha indevidamente encerradas, dentre as quais ele pretendia excluir umas, reter outras, mas que agora devêm pontos-signos, todos afirmados na sua nova distância”[18]. De onde nos vem o direito de usar tal imagem para um filósofo? Também nele algo se abre, algo se solta, algo atravessa, uma distância é percorrida num sobrevoo absoluto. Mesmo a solidão do criador ou do pensador, tão defendida por Deleuze, é todo o contrário de uma interiorização ou de um fechamento sobre si – o deserto é precisamente a condição para que se seja atravessado pelas diversas “tribos”, vozes, devires, intensidades, hecceidades – a solidão a mais povoada, a solidão mais solidária. Não se trata apenas, digamos, da abolição da propriedade intelectual, mas do poder mesmo que um autor pretenderia ter sobre o destino de sua obra, da presunção de legislar sobre seus desdobramentos e seu sentido, da “monarquia do autor”, como o definiu Foucault em seu prefácio à segunda edição da História da Loucura: “Gostaria que esse objeto-evento, quase imperceptível entre tantos outros, se recopiasse, se fragmentasse, se repetisse, se simulasse, se desdobrasse, desaparecesse enfim sem que aquele a quem aconteceu escrevê-lo pudesse alguma vez reivindicar o direito de ser seu senhor, de impor o que queria dizer, ou dizer o que o livro devia ser. Em suma, gostaria que um livro não se atribuísse a si mesmo essa condição de texto ao qual a pedagogia ou a crítica saberão reduzi-lo, mas que tivesse a desenvoltura de apresentar-se como discurso: simultaneamente batalha e arma, conjunturas e vestígios, encontro irregular e cena repetível.”[19] É uma outra economia da circulação, da disseminação, da proliferação, da dispersão. E que prefigura (ou apenas esclarece) uma certa (anti)economia não finalizada, já em curso no domínio intangível dos saberes e da linguagem, há muito tempo, bem antes que chegasse ao grau de explicitação que leva o nome de copyleft. Coube a Gabriel Tarde, talvez, elaborar a mais sugestiva teoria das correntes de transmissão social, mostrando a que ponto a invenção e a circulação dos gestos, das crenças, dos desejos e das ideias é tributária de uma lógica anônima do compartilhamento e do contágio, de uma molecularidade de disseminação que pulveriza a categoria de autoria, ou de sujeito[20].

 

2-  Do estatuto da obra

Não se pode dissolver o sujeito ou o autor sem ao menos problematizar o estatuto do objeto ou da obra. Blanchot foi muito longe nessa direção, ele que já aproximava a obra de sua ruína – desoeuvrement, inoperância – insistindo que o que fala no autor é que ele não é mais ele mesmo, ele já não é ninguém: não o universal, mas o anônimo, o neutro, o fora. Deleuze o diz a seu modo: uma obra, seja ela literária, plástica ou filosófica, só vale por sua relação com a exterioridade – ela é relação com o fora, seu sentido lhe vem de fora e a leva para fora de si mesma. É tudo questão de conexão, de passagem elétrica, de maquinação, de utilização – a famosa caixa de ferramentas de que falou Guattari e que Foucault retomou ao designar o sentido da teoria no presente. Não há com isso volatização alguma do próprio pensamento, mas liberação da matéria-pensamento para fora da clausura que lhe impunha a forma-livro como “forma de interioridade”. Percebe- se a que ponto tudo isso favorece um outro tipo de circulação e conectividade do pensamento filosófico – e Deleuze referiu-se ao anseio de que os conceitos circulassem como uma moeda corrente, e percorressem o fluxo do mundo – sem que isso lhes retirasse em nada a singularidade que o próprio filósofo não cessou, em momento algum, de lapidar no mais alto grau. É, de fato, uma posição paradoxal, que levou alguns a suspeitar, em noções tais como máquina desejante ou agenciamento maquínico, de uma abjeta cumplicidade com o capitalismo que se alegava combater. É claro que o que parece desorientar muitos leitores, entre outros um Žižek, por exemplo, nessa prática filosófica, é a ausência de “negatividade” (dialética, claro!), que permitiria uma relação mais “discriminada” com a totalidade que se quer criticar. Com o que, lhe escapa inteiramente a dimensão de infiltração e de coalescência do pensamento com a energia do presente, e da destotalização daí resultante. Desde a singularidade, a diferença, a molecularidade, a individuação, a conexão gradual (de proche en proche), até conceitos no limite da antiprodução como o corpo-sem-órgãos ou mesmo a noção de esgotamento, passando pela reivindicação de vacúolos de silêncio, tudo depõe contra uma suposta “positividade plena” ou “adesão à aceleração” que alguns lhe atribuem. Como o diz Guattari, à sua maneira: “Um mundo só se constitui com a condição de ser habitado por um ponto umbilical, de desconstrução, de destotalização e de desterrritorialização […] Esse vacúolo de descompressão é ao mesmo tempo núcleo de autopoiese…”[21] Isto, que Deleuze já detectava na ideia de Todo em Bergson, e que ele retoma na sua concepção de cinema, vale para toda obra – sempre há um ponto ou uma linha pela qual tudo escapa e foge. Mais: é a própria linha de fuga que é primeira. “Não se deve entender essa primazia das linhas de fuga cronologicamente, mas tampouco no sentido de uma eterna generalidade. É, antes, o fato e o direito do intempestivo; um tempo não pulsado, uma hecceidade como um vento que se levanta, uma meia noite, um meio dia.”[22]

 

3-  Do encontro

Quando um filósofo como Deleuze “toca” um outro, o que é mesmo que se produz? Será um encontro amoroso, ou mesmo perverso, entre dois pensadores, tal como sua descrição o faz acreditar? Não temos certeza de que uma tal imagem, por provocativa que seja, esgote a complexidade implicada – enrabar ou se deixar enrabar, fazer filhos monstruosos ou se ver fazer filhos pelas costas.

Sentimos a comicidade em jogo. Sim, um duplo devir, sem dúvida, como no caso da abelha e da orquídea, uma evolução a-paralela, em que o encontro ele mesmo arrasta a ambos numa terceira direção, e “revela” àqueles que teriam se encontrado o que eles “podiam”, portanto, o que eles eram virtualmente[23]. Ou então, segundo uma outra perspectiva, poderíamos dizer: a cada encontro há produção de excesso, onde justamente, como o repetiu Deleuze, a relação excede os seus termos. Ou então: Encontrar é sempre afetar e ser afetado, mas igualmente envolver aquilo que se encontra, apossar-se de sua força sem destruí-lo… Ou então, ação à distância, ou sobrevoo da distância. Mais do que uma enrabada, seria preciso atentar, na frase cômica de Deleuze, aos descentramentos recíprocos, à produção de emissões secretas. Desertaríamos a sucessão histórica e seus constrangimentos para deslizar, no espaço do pensamento, para outras lógicas, onde se desborda o tempo histórico e seus marcadores possíveis (de causalidade, de influência, de retroatividade), garantindo a cada centelha que daí resulte uma “autonomia”, em direção à autoposição do conceito. Mesmo a imagem sedutora de Borges, onde cada filósofo cria seus precursores, parece insuficiente, ainda que a linhagem retroativa produzida por Deleuze não tenha ainda esgotado seus frutos, e nada perdeu de seu interesse. Em todo o caso, Deleuze insiste em renunciar ao antes e depois, considerando um “tempo da filosofia” em vez de uma “história da filosofia”. Nesse tempo estratigráfico, há superposições, não sequências, onde “os nomes de filósofos coexistem e brilham, seja como pontos luminosos que nos fazem repassar pelos componentes de um conceito, seja como os pontos cardinais de uma camada ou de um folheado que não cessam de retornar até nós, como estrelas mortas cuja luz é mais viva que nunca. A filosofia é devir, não história; ela é coexistência de planos, não sucessão de sistemas”[24]. É o cone invertido bergsoniano, a Memória-mundo, com seus pontos cintilantes e a relação a cada vez reinventada entre eles, como na experiência do padeiro referida por Deleuze.

Agreguemos três elementos de uma teorização de Simondon que poderiam ajudar a pensar esse conjunto de perspectivas sobre o encontro ou a relação. Primeiramente, o filósofo da ontogênese não se cansou de mostrar que o ser não é pensável senão enquanto devir, isto é, enquanto defasagem em relação a si mesmo. Na sua formulação: “o devir é o ser como presente na medida em que ele se defasa atualmente em passado e futuro.” Ou seja, ele se desborda a si mesmo, extrapolando sua unidade ou identidade[25]. Se a dialética preserva ainda a exterioridade das modificações em relação ao que é modificado, aqui o devir é ele mesmo pensado como ontogênese: “O ser enquanto ser é dado inteiro em cada uma de suas fases, mas com uma reserva de devir.”[26] Na esteira dessa ideia, podemos perguntar: o que é uma obra, um autor, um pensamento, senão também sua “reserva de devir”? Não é precisamente essa faceta virtual que circula fora dele mesmo, mais ainda do que sua faceta atual? Não seriam suas forças, virtualidades, emissões secretas as que se disseminam, mais do que os termos mesmos que as carregam, com todos os riscos que estes têm de se congelarem em clichês e em palavras de ordem? Em segundo lugar, ao tomar de empréstimo da teoria psico-fisiológica da percepção o termo disparação, indicando a não coincidência entre a imagem esquerda e a direita na visão, e a que ponto tal disparate invoca uma terceira dimensão suplementar, porém não de mera sobreposição, no caso a profundidade[27], Simondon faz desse procedimento um operador de invenção, em que uma incongruência de fundo entre duas singularidades, isto é, uma diferença de potencial ou de tensão, ou intensiva, chama por uma “resolução”, por uma nova “individuação”, que no entanto não abole as tensões num equilíbrio estável. Não poderíamos conceber o encontro entre dois autores, na distância que os separa (como na distância entre a imagem retida pelo olho esquerdo e o direito), como um processo de “disparação” dessa ordem, onde o que se cria é necessariamente um novo plano, uma “individuação” suplementar, com sua “ressonância interna”, sem que se possa concebê-la como uma síntese que aboliria as tensões, as singularidades ou as incongruências originais? No fundo, é a teoria do conhecimento com a qual Simondon conclui seu estudo magistral sobre a individuação: o conhecimento não consiste na relação entre um sujeito constituído e um objeto dado (por exemplo, o sujeito Deleuze, leitor do objeto Nietzsche); o conhecimento seria menos ainda uma relação pensada como adequação, representação, reflexão sobre[28]. O conhecimento é ele mesmo uma individuação, irredutível portanto aos termos que ele envolve, enlaça e reconfigura. De modo que quando Simondon declara que seu objetivo é seguir o ser em sua gênese, isso significa igualmente “realizar a gênese do pensamento ao mesmo tempo em que se realiza a gênese do objeto”[29]. Talvez quem melhor formulou um tal movimento em Deleuze, apesar da compreensão particular que teve quanto à ideia de gênese, e mesmo com suas reticências, foi Jean Luc Nancy, ao escrever que o pensamento de Deleuze não tem o “real” por objeto, ele não tem “objeto”: ele é uma outra efetuação do “real”, ou em outros termos “ele não julga nem transforma o mundo, ele o efetua diferentemente, como universo ‘virtual’ dos conceitos”[30]. O terceiro ponto de Simondon é a relação entre o germe e a água-mãe no processo de cristalização tal como ele o descreve. Dado um líquido determinado, em estado de superfusão (ou seja, em equilíbrio metaestável), em condições de temperatura e pressão, eis uma singularidade que lhe serve de ponto de partida para uma cristalização. “Tudo se passa como se o equilíbrio metaestável não pudesse ser rompido senão pelo aporte local de uma singularidade contida no germe cristalino e capaz de romper o equilíbrio metaestável; uma vez atraída, a transformação se propaga, pois a ação que se exerceu no início entre o germe cristalino e o corpo metaestável se exerce em seguida progressivamente entre as partes já transformadas e as partes ainda não transformadas.”[31] E Simondon explica que os físicos empregam normalmente um termo emprestado ao vocabulário biológico para designar a ação de trazer um germe: eles dizem que se semeia a substância através de um germe cristalino. Não poderíamos utilizar essa imagem do germe para retomar a questão formulada no início? Um pensador não apenas “rouba” um autor no qual ele mergulha, mas também lhe aporta um “germe cristalino”, uma singularidade a partir da qual se desencadeia, na matéria metaestável da obra estudada (por pouco que se a conceba nesse sentido), uma reordenação, de proche en proche, como gostam de dizer Simondon e Deleuze – Deleuze e seu germe Espinosa em Nietzsche, o germe Nietzsche na obra de Espinosa, Deleuze ele mesmo como uma singularidade. Será que o percurso de Deleuze, em sua relação com as obras que ele toca, não dramatiza à sua maneira essas operações diversas tão bem descritas por Simondon, a defasagem, a disparação, o germe cristalino? Se essas lógicas podem parecer inusitadas no domínio do pensamento, é porque desbordam o tempo histórico e seus marcadores possíveis, como já dissemos, a saber, as noções de causalidade, influência, mesmo retroatividade, operando uma reprodução transversal.

 

4-  Da reprodução transversal

É que, como diz Deleuze: “O vampiro não filiaciona, ele contagia. A diferença é que o contágio, a epidemia coloca em jogo termos inteiramente heterogêneos: por exemplo, um homem, um animal e uma bactéria, um vírus, um microorganismo. Ou, como para a trufa, uma árvore, uma mosca e um porco. Combinações que não são genéticas nem estruturais, inter-reinos, participações contra a natureza, mas a Natureza só procede assim, contra si mesma. Estamos longe da produção filiativa, da reprodução hereditária.”[32] As implicações de uma tal teoria da transversalidade, sobretudo no contexto em que reina o determinismo genético, são consideráveis. Sabemos a que ponto, por exemplo, Deleuze e Guattari criticaram o dogma e a mitologia do DNA, ao recusar compará-lo a uma linguagem, já que não há justamente tradução, mas antes sínteses sucessivas que reordenam: metabolismo, seleção natural, reprodução, transferência virótica. Como o mostrou Keith Ansell Pearson, em Deleuze se encontra, ao invés de um evolucionismo cósmico, uma dança desterritorializada, relações Rizomáticas[33]. A teoria da biologia da complexidade sustenta que os mecanismos moleculares seguem uma versatilidade, uma fluidez tal que o acento deveria ser colocado mais num campo de forças dinâmico do que numa essência física. “O DNA nu não se replica a si mesmo, ele requer um agenciamento complexo de enzimas proteicas.” Assim, em vez de geneaologias com um modelo de vida evolutivo, Pearson insiste em agenciamentos transversais, onde genes cruzam fronteiras. Nessa direção, Deleuze e Guattari teriam feito uma leitura molecular do darwinismo, molecularização da população – capacidade de um código em propagar-se num meio dado para criar para si um novo meio onde cada modificação é tomada num processo de movimento populacional. A mudança concebida não mais como passagem de uma forma preestabelecida a outra, mas como processo de descodificação. Teoria moderna das mutações, segundo as quais um código goza de uma margem de descodificação que oferece suplementos capazes de variação. Mais valia de código, comunicação lateral. Por que isso não seria igualmente pertinente para as migrações conceituais no campo do pensamento, para as rupturas de um código filosófico, assim como para sua disseminação sob um modo virótico ou epidêmico?

 

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Não podemos aspirar a uma conclusão, tendo em conta os dois vetores evocados aqui, a movência eólica e a polinização transversa. Em todo o caso, ousamos afirmar que é em Mil Platôs que seu cruzamento se efetua da maneira mais interessante, com a elaboração de conceitos tais como espaço liso, nomadologia, corpo-sem-órgãos, agenciamento, ritornelo, bem como com a cartografia dos devires, hecceidades, desterritorializações. Se o vento, as rajadas e o exercício livre da polinização em Deleuze puderam adquirir uma tal potência nesse livro, que ele confessou ser seu predileto, é porque ali os platôs de intensidade explicitaram um plano de imanência contemporâneo. Com isso, liberaram-se novas velocidades e variações, misturas, curtos- circuitos, novas forças e matérias, arrastando conjuntamente nossa vida e nosso pensamento. Ora, não é evidente para uma vida, por mais filosófica que ela se pretenda, sustentar uma tal aposta. Pois toda forma de vida, do ponto de vista da velocidade eólica, constitui uma espécie de parada, ou até mesmo de parada na imagem, como se diz no cinema. “Como turbilhões de poeira levantados pelo vento que passa, os viventes volteiam sobre si mesmos, pendentes do grande alento da vida. Eles são, pois, relativamente estáveis, e chegam a imitar tão bem a imobilidade…”[34], exclama Bergson, citado por Deleuze. É que o vivente não pode coincidir inteiramente com a velocidade daquilo que o impele, o desborda e lhe escapa: o grande sopro ou alento ou vento. Quer se o chame de virtual, de todo não dado, de plano de imanência, apeiron ou fora, é sempre a partir desse vento e das partículas ínfimas que carrega que se decide, nesse misto de acaso e necessidade, o turbilhão da volteante diferença.

 

Notas.

  1. G. Deleuze e F. Guattari, O anti-Édipo, trad Luiz B. L. Orlandi, São Paulo, Ed. 34, p. 246.
  2. Gilles Deleuze, Conversações, trad. Peter P. Pelbart, Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Ed 34, 1992, p. 13.
  3. G. Deleuze e F. Guattari, Mil Platôs, v. 4, trad. Suely Rolnik, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1997, p. 23.
  4. G. Deleuze e C. Parnet, Diálogos, trad. Eloisa A. Ribeiro, São Paulo, Escuta, 1998, p. 83.
  5. G. Deleuze e F. Guattari, O que é a filosofia, trad. Bento Prado Jr. e Alberto A. Muñoz, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, p. 113.
  6. G. Deleuze e C. Parnet, Diálogos, op. cit., p. 89.
  7. Idem, p. 109.
  8. G. Deleuze, A imagem-movimento, Cinema 1, trad. Stella Senra, São Paulo, Brasiliense, 1985, p. 180.
  9. G. Deleuze e C. Parnet, Diálogos, op. cit., p. 90.
  10. G. Deleuze, Curso em Vincennes, 25/11/1980. Em: <www.webdeleuze.com>, de onde foram extraídas as próximas citações.
  11. G. Deleuze, “De las velocidades del pensamento”, 2/12/1980, disponível em <www.webdeleuze.com>
  12. G. Deleuze et F. Guattari, O que é a filosofia?, op. cit., p. 66.
  13. G. Deleuze, Espinosa. Filosofia Prática, trad. Daniel Lins e Fabien Pascal Lins, São Paulo, Escuta, 2002, p. 135.
  14. Y. Moulier Boutang, L’abeille et l’économiste, Paris, Carnets Nord, coll. Essai, 2010. Uma tal perspectiva vem sendo trabalhada por M. Lazzarato, Lavoro imateriale. Forme di vita e produzione di soggettività, Verona, Ombre Corte, 1998; “Gabriel Tarde, un vitalisme politique”, in G. Tarde, Monadologie et sociologie, v. I, Paris, Institut Synthélabo, 1999; Puissances de l´invention, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2002; As revoluções do capitalismo, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2006; Y. Moulier-Boutang, Le bassin de travail immatériel (BTI) dans la métropole parisienne: mutation du rapport salarial dans les villes du travail immatériel, Paris, L’Harmattan, 1996 (com Antonella Corsani, Maurizio Lazzarato e Antonio Negri); Le Capitalisme Cognitif. La nouvelle grande transformation, Paris, Amsterdam, 2007. Quanto à polinização concreta: estatísticas recentes revelam que as abelhas são indispensáveis à polinização de 80% das espécies vegetais e 84% das espécies vegetais cultivadas.
  15. G. Deleuze, Lógica do Sentido, trad. Luiz Roberto S. Fortes, São Paulo, Perspectiva, 1982, p. 306.
  16. G. Deleuze, Conversações, op. cit., p. 15. Sobre esse tema, cf. E. Grossman, L´angoisse de penser, Paris, Minuit, 2008, sobretudo o capítulo “La sortie de soi”.
  17. G. Deleuze e F. Guattari, O anti-Édipo, op. cit., p. 110.
  18. M. Foucault, prefácio à reedição de 1972 da História da loucura, trad. José T. Coelho, São Paulo, Perspectiva, 1978.
  19. M. Lazzarato, Puissances de l´invention, op. cit.
  20. F. Guattari, Caosmose, trad. Ana L. de Oliveira e Lúcia C. Leão, São Paulo, Ed. 34, 1992, p. 102.
  21. G. Deleuze e C. Parnet, Diálogos, op. cit., p. 158.
  22. A. Villani, La guêpe et l´orchidée, op. cit., p. 13: “não é do ser ao encontro, mas do encontro ao ser que a consequência é correta”.
  23. G. Deleuze e F. Guattari, O que é a filosofia?, op. cit. p. 77.
  24. G. Simondon, L´individuation à la lumiére des notions de forme et d´information, Grenoble, Millon, 2005, p. 31.
  25. Idem, p. 318.
  26. Idem, p. 205, nota 15.
  27. Cf. G. Simondon, L´individuation à la lumiére…, op. cit., p, 321: “Ora, nada prova que o conhecimento seja uma relação, e em particular uma relação na qual os termos preexistem como realidades individuadas.”
  28. G. Simondon, L´individuation à la lumiére des notions de forme et d´information, Grenoble, Millon, 2005, p. 31.
  29. Idem, p. 318.
  30. Idem, p. 205, nota 15.
  31. Cf. G. Simondon, L´individuation à la lumiére…, op. cit., p, 321: “Ora, nada prova que o conhecimento seja uma relação, e em particular uma relação na qual os termos preexistem como realidades individuadas.”
  32. Idem, p. 34.
  33. J.-L. Nancy, “Dobra deleuzeana do pensamento”, in É. Alliez (org.), Gilles Deleuze: uma vida filosófica, São Paulo, Ed. 34, 2000, p. 114.
  34. G. Simondon, L´individuation à la lumiére…, op. cit., p. 78.
  35. G. Deleuze et F. Guattari, Mil Platôs, v. 4, op. cit., p. 23.
  36. K. A. Pearson, Germinal Life, London/NY, Routledge, 1999.
  37. H. Bergson, A evolução criadora, citado por Deleuze em Bergsonismo, trad. Luiz B. L. Orlandi, São Paulo, Ed. 34, p. 84, nota 147.

 

*Esta escritura foi originalmente partilhada em: PELBART, Peter Pál. Da Polinização em Filosofia. In: Deleuze International: International Deleuze Studies.

**Para conhecer esse importante platô de estudos da obra de Gilles Deleuze, acesse: http://deleuze.tausendplateaus.de/

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2 comentários sobre “Da polinização em filosofia – Peter Pál Pelbart

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