A Tentação do Realismo – Gianni Vattimo

A Tentação do Realismo.

Gianni Vattimo*

“Não existem fatos somente interpretações”. Esta frase de Friedrich Nietzsche, que, mesmo com alguma cautela (já que poderia soar ainda como uma outra afirmação metafísica ), pode ser assumida como a divisa da ontologia hermenêutica, é também aquela sobre a qual versam as polêmicas daqueles que, sempre mais freqüentemente nos últimos tempos, cedem àquela que proponho de chamar “tentação do realismo “.

Mas é necessário recordar que no contexto no qual escreve ( uma nota de 1886 – 1887 ) Nietzsche acrescenta também que “isto já é interpretação (Ausfegun )”.

É tão obvio que, também e sobretudo com esta reserva, a frase de Nietzsche equivalha a uma afirmação metafísica da irrealidade do mundo, a uma espécie de idealismo empírico de tipo berkeleyriano? Existe quem atribui um idealismo como este também a Richard Rorty, que fala explicitamente de filosofias (e obras de arte, e Weltanschauungen individuais, e também paradigmas científicos) como de “redescrições” do mundo – portanto supondo que, de qualquer modo, alguma coisa como um mundo, o mundo, se dê, mesmo se acessível somente sempre do ponto de vista aberto por uma redescrição.

No caso de Nietzsche, nem a realidade do mundo se reduz à percepção do sujeito, nem o sujeito que percebe tem, por sua vez, um estatuto ontológico mais sólido do que aquele das suas pretensas “ilusões”.

Do que se trata em Nietzsche como em Rorty e na ontologia hermenêutica contemporânea, não é uma opção metafísica a favor do subjetivismo contra o objetivismo, ou a favor do irrealismo (idealismo) contra o realismo. O “jogo das interpretações” não é absolutamente um conjunto de movimentos arbitrários no qual o sujeito, conscientemente ou até abandonando-se surrealisticamente ao próprio inconsciente criativo, cria imagens de “realidade” a opor (mas porque, depois?) àquelas dos outros.

O jogo também é sempre de fato um conflito: provavelmente, usar um termo menos duro significa somente, indicar um telos, um ideal regulativo na direção do qual se mover, que é justamente o que ocorre também com a noção nietzschiana de vontade de poder, a qual não se refere só e definitivamente a um embate de forças físicas para a prepotência dos outros, mas justamente no seu movimento de ultrapassagem supera também as várias concretizações do poder, os “interesses” dos particulares centros de vontade (sobre cuja “realidade” e “ultimidade” Nietzsche nutre justamente muitas dúvidas).

Logo: pensar o jogo das interpretações, também e antes de tudo como conflito, ou as redescrições como algo que se mede com descrições já dadas, ou os paradigmas kuhnianos como abertura que se assemelham à instituição não sempre pacífica de novas tábuas de valores, ou o evento da verdade heideggeriano justamente como evento, como cesura e descontinuidade, também como desadaptação e angústia – tudo isto seria na verdade reconduzível a uma ontologia ilusionista, ao esteticismo de uma concepção da realidade totalmente “virtual”, que não deveria nem mesmo acertar as contas com o peso concreto dos meios técnicos que a tornam possível? (Dito de passagem: a violência das proibições que hoje se exercem contra as drogas além de responder notoriamente aos interesses das narco-máfias, não seria também inspirada em profundas resistências contra   qualquer “aliviamento” do “real” – uma resistência contra a virtualização sentida como culpa, abandono esteticista ao arbítrio das paixões? Contudo, a vida dos drogados é totalmente diferente de um jogo, de uma diversão, etc. …).

Com respeito a hermenêutica e a ontologia que ela pressupõe (mais ou menos explícita e conscientemente), os realistas pecam justamente pelo pouco realismo: não conseguem alcançar e descrever “adequadamente” a experiência da qual ela parte, sobre a qual, se se quiser, se fundamenta. Excluem que possa existir uma experiência verdadeira porque a acham demasiadamente pouco realista, muito contrastante com os princípios que regem cada possível realidade.

No entanto, esta experiência é a que constitui efetivamente a “realidade” de muita filosofia contemporânea: de Nietzsche a Heidegger e a toda a galáxia do pensamento pós-moderno; mas também de várias escolas da psicanálise, de muitas posições filosóficas e epistemológicas pós-analíticas …

A problemática nietzschiana da morte de Deus, a heideggeria na da superação da metafísica, que podem ser reunidas sob a categoria comum de niilismo, dão lugar ao que uma lógica rigorosamente metafísica define auto­contradições performativas. (“Não existem fatos mas somente interpretações…”), que só podem ser removidas do panorama do pensamento contemporâneo com o apelo ao princípio de não-contradição? O argumento lógico contra o cético nunca convenceu alguém a abandonar as próprias “convicções” céticas.

Parece que justamente o realismo, diante de um fenômeno tão complexo e vasto como o do niilismo difuso na cultura e na existência de hoje (a koiné hermenêutica nos seus múltiplos aspectos), deveria recusar-se de explicá-lo como o resultado de um banal erro lógico, como se fosse verossímil que uma cultura inteira tenha subitamente esquecido o princípio da não contradição.

Sublinho esse paradoxo porque me parece decisivo. Enquanto Heideggger, não só a partir da virada dos anos trinta, se esforçou de “justificar” a própria filosofia em termos épocais – que chamarei também empíricos, no sentido da experiência como fato não redutível ao imprimir-se de sinais sobre a tabula rasa da mente- aqui se busca dar conta de todo o mundo do qual a hermenêutica quer ser teoria, interpretação, etc., com o apelo a um engano lógico; além disso, com um recurso que desde sempre acreditou de poder valer como argumento vitorioso e não funcionou nunca como tal.

Propus falar, a propósito da cultura – não só filosófica ­ do mundo ocidental, tardo-industrial, pós-moderno, que é o nosso, de uma koiné hermenêutica. Como todas as pré­ compreensões hermenêuticas, também esta é uma imagem vaga, que parece muito marcada por uma espécie de impressionismo filosófico-sociológico; para muitos parece, com alguma razão, uma generalização ambiciosa em demasia, que unifica uma multiplicidade de fenômenos totalmente heterogêneos.

Todavia, assumir o risco de concentrar a atenção sobre a koiné hermenêutica como característica global, e vaga, da nossa cultura atual, é indispensável para qualquer com­ preensão teórica não superficial da mesma, capaz de alcançar um fio condutor interpretativo.

É esse o primeiro passo na direção de uma “ontologia da atualidade”, na direção de um pensamento que ultrapasse o esquecimento metafísico do ser, esquecimento que se perpetua até quando o pensamento se mantém na confusa fragmentação dos saberes especializados e dos múltiplos papéis sociais em que nós modernos nos encontramos jogados.

Hermenêutica; como se sabe, é a filosofia que coloca no seu âmago o fenômeno da interpretação, quer dizer, de um conhecimento do real que não se pensa como espelho objetivo das coisas ” lá fora”, mas como uma preensão que traz consigo a marca de quem “conhece”. Luigi Pareyson a definiu “conhecimento de formas por parte de pessoas”, como um nachschaffen em que o sujeito cognoscitivo alcança a coisa na medida em que, reconstruindo-a como forma, exprime nesta reconstrução também a si mesmo, posto que estende e explora uma similaridade de base que pode ter diversos graus mas que não está nunca ausente do todo.

Tem sentido conceber o conhecimento nestes termos? Pode-se razoavelmente pensar que a similaridade de que fala Pareyson (e que ele, recordemos, reconhece como base do conhecimento dos outros e da experiência estética) não esteja tão longe do que Kant chamava esquematismo.

Qualquer que seja o valor desta aproximação, lembre­mos que a hermenêutica de hoje é uma, mesmo que remota, continuação do kantismo. O mundo é fenômeno, quer dizer uma ordem de coisas que o sujeito entra ativa­ mente a constituir. Em Kant, contudo, existia ainda a idéia de que as estruturas a priorí do sujeito fossem iguais em todos os seres racionais constituídos .

No século XX, depois de Heidegger, estas estruturas vêem reconhecidas na sua radical historicidade. Não só não conhecemos nunca a não ser fenômenos; mas esses se dão somente no quadro do que Heidegger chama um projeto jogado. Conhecer, já a nível das puras e simples percepções espaço-temporais, significa construir um fundo e um primeiro patamar, ordenando as coisas com base numa pré-compreensão que exprime interesses, emoções e que herda uma linguagem, uma cultura, formas históricas de racionalidade. As coisas aparecem- se dão como entes “vêem ao ser”-, só no horizonte de um projeto, senão não se deixam nem mesmo distinguir do fundo e entre elas.

Por conseguinte, pode-se também definir a hermenêutica como um kantismo que passou pela experiência existencialista da finidade e, logo, da historicidade. Uma transformação em cuja base está a analítica existencial de Sein und Zeit[1], que por sua vez herda muitos elementos do pragmatismo (as coisas são antes de tudo e no mais das vezes instrumentos; e por isso se dão somente num projeto…), o que muito realismo de hoje tende a colocar de lado sem tê-lo verdadeiramente discutido.

Tem a hermenêutica, assim, sumariamente definida, a pretensão de exprimir o “espírito do tempo “, de propor-se como a koiné dos últimos decênios da cultura ocidental?

Provavelmente não existe nenhum aspecto do que é chamado de mundo pós-moderno que não esteja marca­ do pelo alastrar-se da interpretação. Numa relação sumária pode-se lembrar em desordem:

1) a difusão dos meios de comunicação de massa, que, paradoxalmente, não desenvolve tanto a consciência vaga e geral do seu caráter de agências interpretativas não neutras e “objetivas”;

2) a auto-consciência da historiografia, para a qual mesmo a idéia de história é um esquema retórico, que por conseguinte não pode mais valer como princípio de realidade em que confiava grande parte da filosofia moderna depois, e como alternativa, à fé empirista e positivista nos fatos verificáveis pela sensação ou a experimentação;

3) a       palavra de ordem da   multiplicidade das culturas, que, com a sua mesma consistência de códigos capazes de durar, desmentem uma idéia unitária, progressiva, de racionalidade;

4) a destruição psicanalítica da fé na “ultimidade” da consciência. E assim enumerando, até a teoria dos paradigmas amadurecida na mesma autoconsciência dos cientistas.

A frase de Nietzsche: “não existem fatos somente interpretações, e esta também é uma interpretação”, poderia na verdade ser desmontada, mostrada como auto-contraditória através de joguinho lógico, e por conseguinte declarada “falsa”, quando é a fórmula que, mesmo se imprecisa e vagamente, resume todos estes “fatos de experiência” compartilhados?

Não estou, contraditoriamente, pretendendo que a hermenêutica, sintetizada na frase de Nietzsche, seja a descrição mais adequada da cultura tardo-moderna. Defendo, pelo contrário, que ela é a interpretação mais razoável.

Que seja uma interpretação, significa que se formula conscientemente no quadro de um projeto; e de um projeto jogado, segundo a terminologia de Heidegger. Que quer, por conseguinte, ser reconhecida como interpretação racional em vista de um telos que escolhe enquanto, de certa maneira, aí já se encontra comprometida, porque lhe pertence histórico-destinalmente.

Nem a idéia de razão, de bom senso, em base a qual a hermenêutica quer ser avaliada, nem os argumentos específicos que pode alegar para corroborar-se à luz deste critério, são externos à sua específica condição histórica, ao seu destino. Seria este um sintoma de submissão ao irracionalismo, ao relativismo das Weltanschauungen, em gênero demonizado porque no seu fundo se entrevê a luta violenta de todos contra todos, uma espécie de retorno à selva primitiva?

Como tentei  mostrar em Oltre l’interpretazione, a hermenêutica  se configura como puro e perigoso relativismo só se não se leva bastante a sério as próprias implicações niilistas.    Posto que a “verdade da hermenêutica” como teoria alternativa a outras (e antes de tudo ao conceito de verdade como “reflexo” dos “fatos” ) não pode se legitimar pretendendo valer como uma descrição adequada de um estado de coisas metafisicamente estabelecido (“não existem fatos, somente interpretações”) mas deve reconhecer-se também como uma interpretação, a sua única possibilidade é a de argumentar-se como tal,     quer dizer, como uma “descrição” interna ou leitura sui generis da condição histórica na qual é lançada e que escolhe orientar numa direção determinada, pela qual não existem outros critérios a não ser os que herda, interpretando, desta mesma proveniência.

Ora, a proveniência vista como legitimação da verdade da hermenêutica não pode se apresentar senão sob a luz do niilismo; só um ser que procede, indefinidamente (e não “infinitamente”) para o seu próprio enfraqueci­ mento legitima a afirmação da idéia de verdade como interpretação e não como correspondência.

Se não fosse assim, a hermenêutica seria só uma teoria metafísico-descritiva da pluralidade irredutível das culturas; mas enquanto metafísico-descritiva, seria ainda vítima, e dessa vez de maneira insustentável, de uma auto­ contradição performativa-insustentável justamente por que esta auto-contradição refuta mesmo, e talvez sobre­ tudo, quem pretenda que o verdadeiro é adequação ao estado das coisas.

Levar em conta o alastramento da interpretação na cultura pós-moderna, e tentar pensar também esta atitude como uma interpretação e não como nova metafísica relativista, significa assumir a responsabilidade de mover-se em uma direção, sabendo-se proveniente, condicionado, histórico.

Nesta perspectiva, que reivindica os direitos do realismo, ou da metafísica como reflexo cognoscitivo e prático da verdade objetiva do ser, é um interlocutor igualmente “interpretante” como um outro qualquer. Faz hermenêutica sem sabê-lo, se diria parodiando Molière. Interpreta com vista a um projeto, que porém não reconhece como tal por que crê ser movido pela pura vontade da verdade como reflexo da estrutura das coisas “lá fora”.

As boas razões do hermeneuta contra o realista, mas também contra o relativista metafísico, ou contra o metafísico tout court, são atribuíveis à predileção racional do projeto que inspira a sua interpretação da proveniência. Começando pelo fato que projeto e interpretação são reconhecidos por ele como tais, e se colocam explicitamente em jogo. Enquanto o metafísico – realista, relativista, naturalista ou o que seja- é sempre como aquele que acredita de (poder) falar de lugar algum, que não leva em conta (e em jogo) a si mesmo na sua imagem do conhecimento, e está, portanto, ele sim, exposto ao efeito devastador das contradições performativas.

A sua vontade de verdade começa com o admitir como óbvio que a sua imagem do conhecimento significa o reflexo objetivo do estado das coisas, e que este reflexo seja possível e desejável como valor final para o conhecimento e para a ação. Do mesmo modo, numa linguagem menos decididamente hermenêutica do que a heideggeriana, por exemplo do ponto de vista do agir comunicativo de Jurgen Habermas, se poderia dizer que aqui ocorre uma generalização “colonizante” de todas as esferas do agir do ponto de vista do agir estratégico: pode-se, com certeza, reconhecer que saber como estão as coisas em um certo âmbito é necessário e útil em vista de qualquer fim; mas quanto a este fim, na medida em que por último devemos pensá-lo não mais como meio para outro, não vale como certo referir-se ao verdadeiro como correspondência, e se é inevitavelmente reenviado ao projeto.

Um projeto que tenha como valor último o reflexo das coisas como são, que, por exemplo, pense que a emancipação da humanidade ou também, mais modestamente, a felicidade ou a perfeição do indivíduo consista no conhecimento do verdadeiro-objetivo, vai de encontro a todas as objeções, e verdadeiras e próprias contradições, de cada teoria que não dê conta da historicidade, e antes de tudo da sua própria historicidade.

A preferência racional – repitamos, do ponto de vista de uma noção de racionalidade que se deixa apreender interpretativamente até a proveniência mesma – da hermenêutica se opõem, por parte do realismo nas suas várias formas, sejam razões metafísicas (a auto­contraditoriedade do niilismo); seja, já que no fundo aquelas têm somente a aparência da “definitividade”, motivações menos abstratas e ligadas pelo contrário a exigências históricas e pragmáticas.

Ora, enquanto a ontologia hermenêutica pode não se importar, em nome da experiência histórica e do espírito do tempo, com o argumento anti-cético pretenso vence­ dor, ela é sensível porém àquelas objeções que se reclamam justamente dessas fontes.

Rejeitar a hermenêutica enquanto ontologia niilista parece necessário, em primeiro lugar, porque de outra maneira ficaria minada a validez das ciências experimentais da natureza. A maior parte das alternativas que se apresenta nos debates filosóficos contemporâneos, e antes de tudo aquelas que, só por comodidade esquemática, se podem relacionar à oposição entre “analíticos” e “continentais”, tem entretanto como adquirida a validez, neste sentido geral, das ciências experimentais.

O niilismo hermenêutica parece uma ameaça à esta validade enquanto vem, arbitrariamente como se viu, identificado com uma metafísica relativista, a qual teria também e sobretudo como conseqüência colocar em perigo a autoridade prático-social da ciência. Este risco é tão mais temido quanto mais o pluralismo cultural das sociedades industriais avançadas comporta o possível difundir-se de um caótico pluralismo científico e tecnológico, como reflexo que coloca em discussão graves questões de alcance social e político.

As recentes e ainda vivas polêmicas, e as verdadeiras e próprias manifestações sociais, que ocorreram na Itália sobre o assim chamado “método Di Bella“, nome de um médico idoso que inventou uma cura contra o câncer demonstrada, até o momento pelo menos, como ineficaz pela medicina oficial (e cujos alto custos, por isso mesmo, não são reembolsados pelo serviço nacional de saúde) é só um primeiro sintoma do que poderia acontecer numa sociedade onde não se reconheça mais a autoridade da ciência, e a admissibilidade ou menos dos sistemas de cura, ou de outros saberes de importância para a vida individual e coletiva se as decisões forem confiadas a pessoas “não qualificadas”. Lembrarei que hoje, por exemplo, também as medicinas homeopáticas não são reembolsadas pelo serviço nacional de saúde italiano. Para não falar das despesas com terapias psicanalíticas.

A hermenêutica, seja com a sua ontologia niilista, seja sobretudo com o apelo à historicidade dos saberes, ao seu envolvimento com a distribuição do poder social, ao seu caráter global não desinteressado, produziria segundo os seus críticos um perigoso efeito de deslegitimação da ciência, além e mais gravemente do que da moral.

De anarquismo metodológico, em outros termos, se pode mesmo discutir em círculos restritos de epistemólogos e cientistas; mas quando isto se torna uma espécie de sentir comum, e se difunde também além dos circuitos acadêmicos através do trabalho de desconstrução de tantos críticos que se inspiram nos trabalhos de Derrida, é necessário reivindicar energicamente o princípio de realidade, quer dizer, a validade não puramente histórica das proposições cientificamente asseguradas.

Mas, anarquismo metodológico não é uma expressão inventada pela hermenêutica niilista; provém do ambiente de filósofos considerados, ao menos em princípio, respeitosos da ciência e do seu realismo .

O fato é que – como de resto, é sempre mais claro se se pensa na dificuldade de se adotar literalmente a divisão entre “analíticos” e “continentais” (que em geral é citada quase somente para declará-la obsoleta e indefensável) -uma ontologia niilista parece mais o êxito comum, seja da tradição analítica como da continental, pelo menos na medida em que esta última se pode identificar com a hermenêutica.

Numa lista dos aspectos da cultura contemporânea da qual o niilismo quer se apresentar como interpretação” adequada” não entram só a mediatização da sociedade, o pluralismo das culturas, o desmentido freudiano da “ultimidade” da consciência, a secularização da religião e do poder; mas também e sobretudo os desenvolv imentos “irrealisticos” das ciências e a epistemologia que as acompanham.

Tome-se como exemplo uma passagem de Razão, verdade e história ( 1981 ) de um filósofo da tradição analítica como Hilary Putnam, quando escreve: “Perguntar-se de quais objetos é constituído o mundo tem sentido somente no interior de uma dada teoria ou descrição” ; a verdade ”é uma espécie de aceitabilidade racional … antes do que correspondência com um ‘estado das coisas’ independente do discurso e da mente” (tradução italiana: II Saggiatore, 1985, pág. 57). É, como se sabe, o que Putnam chama “realismo interno” ou perspectiva “internista”- oposta a perspectiva “externista” do “realismo metafísico, segundo o qual o mundo consiste em uma certa totalidade fixa de objetos independentes da nossa mente, existe exatamente só uma descrição verdadeira e completa de como ‘é o mundo’, e a verdade comporta uma relação de correspondência de algum gênero entre as palavras ou os signos do pensamento, e as coisas externas, ou o conjunto de coisas externas …”(ivi).

Quem sabe se Putnam pensa que esta tese internista seja uma descrição exata do estado de coisas? Devemos supor, assumindo que ele não seja gravemente incoerente, que também argumentaria a aceitabilidade racional da sua tese baseando-se em apelos à experiência do tipo daqueles, vagos e impressionistas, as quais se refere a hermenêutica. Ver o seu livro Rinnovare la filosofia (1992), tradução italiana Garzanti, 1998).

Não existe, nem mesmo para o mais dogmático realismo metafísico, a possibilidade de qualquer experimentação crucial que prove realisticamente uma tese, porque cada delimitação do âmbito de relevância é já, e sempre, um ato interpretativo; com maior razão, um realismo interno como o de Putnam dificilmente pode se subtrair à deriva, ou ao verdadeiro e próprio rompimento historicista e às suas implicações niilistas.

Com certeza, o realismo interno de Putnam não é o único êxito da epistemologia analítica e pós-analítica, nem mesmo talvez uma posição teórica dominante naquele âmbito. Junto a tantos outros aspectos desta tradição, mostra contudo ao menos uma certa racionalidade da tese segundo a qual a ontologia niilista da hermenêutica tem bons títulos para apresentar-se como a koiné da cultura da nossa época.

Se, como se poderia demonstrar mais amplamente, o niilismo hermenêutica não ameaça a ciência mais do que o fazem muitas teorias epistemológicas consideradas amis­tosas e atentas aos seus direitos, o que resta da polêmica realista contra a hermenêutica? Coerentemente com as convicções de base dos hermeneutas, segundo os quais cada reivindicação da verdade é movida por um projeto, isto é, por um interesse, é necessário perguntar-se a quais exigências conduz esta polêmica.

O que existe no fundo da necessidade de falar da realidade como algo de existente, na expressão de Putnam, uma totalidade fixa de objetos independentes da nossa mente? Se consideramos a “tentação do realismo” nos seus aspectos de uma nova moda filosófica, podemos encontrar um certo número de motivações contingentes, a não subvalorizar mas provavelmente não exaustivas: banal revolta geracional contra a hermenêutica que, enquanto koiné, é enfim um paradigma consolidado, se bem que matizado; neurose fundamentalista que percorre associedades tardo-industriais como reação regressiva de defesa contra a babei pós-moderna das linguagens e dos valores ou, simplesmente, em certos filósofos acadêmicos, apelo à ordem de uma filosofia que, segundo eles, deveria tornar a ser, como nos tempos do positivismo e do neokantismo imperantes, pesquisa (quase) positiva sobre os mecanismos do conhecer.

Motivações não inverossímeis, mas não exaustivas. Uma conclusão que deveria ainda: a) mostrar posteriormente que a hermenêutica não é de modo algum idealismo empírico, que não se sonha absolutamente em colocar em dúvida a “passividade” da sensibilidade, para usar a terminologia kantiana; b) que falar, para esta “passividade” da recepção de mensagens ou melhor, de choque com objetos, gravação de impressões sob a tabula rasa da mente, etc., não coloca em perigo nem a busca do conhecimento científico, nem o ter os pés na terra, na vida cotidiana, nas relações com os outros, etc.

Posto que, como disse no início, me refiro aqui somente aos primeiros movimentos de um trabalho in progress sobre o conceito de realidade, limito-me a indicar dois temas conclusivos, insistindo no fato que vale plenamente para a ontologia hermenêutica a análise da experiência levada a cabo por Heidegger em Sein und Zeit, que era uma análise pragmatista, mas certamente não berkeleyriana.

Para seguir o Heidegger do segundo período, da ontologia niilista do evento, não é necessário abandonar completamente   a   consciência   originariamente fenomenológica da experiência como encontro com o seu “outro”. A analítica existencial, traz assim para a fenomenologia a indispensável abertura para a dimensão histórica do encontro. A reserva de Nietzsche: “também esta é uma interpretação”, não equivale a restabelecer a diferença entre coisas em si e esquemas mentais que antes Husserl, e depois Davidson e outros, justamente colocaram de lado.

Isto com relação a interpretação ser “somente” uma interpretação, não ser o mundo lá fora, como totalidade fixa de objetos independentes do meu conhecimento, mas sim a herança de outras interpretações, por sua vez inseparáveis do que se apresentava a elas como objeto.

Não é por acaso que Heidegger chama justamente este transmitir-se de interpretações (inseparáveis dos fatos que interpretam) a “história do ser”. Até o apelo a objetividade das coisas como são em si mesmas conta somente enquanto é uma tese de alguém contra outro alguém, e enquanto é uma interpretação motivada por projetos, por sofrimentos, por interesses também no melhor sentido da palavra. A realidade “mesma” não fala de si, tem necessidade de um porta-voz – quer dizer justamente, intérpretes motivados, que decidem como representar sobre um mapa um território ao qual tiveram acesso através de mapas mais antigos.

Se se abandona a idéia dos esquemas mentais contrapostos ao mundo como estável conjunto de objetos independentes, torna-se evidente que a passividade da experiência do mundo é mais proveniência ( ser jogados, não começar de zero, de si, etc.) do que não receptividade de órgãos de sentido sempre “objetivamente” iguais.

Que a realidade seja a (nossa) história não a faz, por isso, uma fábula; já que se o mundo verdadeiro tornou-se fábula, como escreve Nietzsche, dessa forma é também a fábula (o esquema mental que deveria reduzir tudo a si) que foi negada.

Daqui pode partir, me parece, uma recuperação hermenêutica da “realidade”.

Notas.

1.  Ser e Tempo, 2 vols. Editora Vozes, Petrópolis, 1996.

*A palestra de Vattimo em língua portuguesa  foi publicada em: VATTIMO, Gianni. A Tentação do Realismo. Rio de Janeiro: Lacerda; Ed. Istituto Italiano di Cultura, 2001. Tradução de Reginaldo Di Piero.

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