Genealogia da Moral: Uma Polêmica – Friedrich Nietzsche

GENEALOGIA DA MORAL: UMA POLÊMICA.

Friedrich Nietzsche.

Prólogo.

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Nós, que somos homens do conhecimento, não conhecemos a nós próprios; somos de nós mesmos desconhecidos e não sem ter motivo. Nunca nós nos procuramos: como poderia, então que nos encontrássemos algum dia? Com razão alguém disse: “onde estiver o teu tesouro, aí estará também o teu coração”. Nosso tesouro está onde se assentam as colméias do nosso conhecimento. Estamos sempre no caminho para elas como animais alados de nascimento e recolhedores do mel do espírito, nos preocupamos de coração propriamente de uma só coisa – de “levar para casa” algo. No que se refere, por demais, a vida, as denominadas “vivências” – quem de nós tem sequer suficiente seriedade para elas? Ou o suficiente tempo? Jamais temos prestado bem atenção “ao assunto”: ocorre precisamente que não temos ali nosso coração – e nem sequer nosso ouvido! Antes bem, assim como um homem divinamente distraído e absorto a quem o sino acaba de estrondear fortemente os ouvidos com suas doses batidas de meio-dia, e de súbito acorda e se pergunta “o que é que em realidade soou?”, assim também nós abrimos às vezes, os ouvidos depois de ocorridas as coisas e perguntamos, surpreendidos e perplexos de tudo, “o que é que em realidade vivemos?, e também ” quem somos nós realmente? e nos pomos a contar com atraso, como temos dito, as doze vibrantes campainhas de nossa vivência, de nossa vida, de nosso ser – ah! e nos equivocamos na conta… Necessariamente permanecemos estranhos a nós mesmos, não nos entendemos, temos que nos confundir com outros, e, em nós servirá sempre a frase que disse “cada um é para si mesmo o mais distante” continuamos a nos considerar “homens do conhecimento”.

 

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Meus pensamentos sobre a procedência de nossos preconceitos morais – pois disso se trata neste escrito polêmico – receberam sua primeira, parcimoniosa e provisória expressão naquela coletânea de aforismos que leva o título Humano, Demasiado Humano. Um livro para espíritos livres, e cuja redação foi começada em Sorrento, durante um inverno, que me permitiu fazer alto, como um andarilho faz alto, e abarcar com o olhar o vasto e perigoso país através do qual meu espírito até então fizera sua andança. Isso aconteceu no inverno de 1876- 77; os pensamentos mesmos são mais velhos. Eram, no principal, já os mesmos pensamentos que retomo nas presentes dissertações: – esperamos que o longo intervalo lhes tenha feito bem, que eles se tenham tornado mais maduros, mais claros, mais fortes, mais perfeitos! Que eu, porém, ainda hoje estou firmado neles, que eles próprios desde então se firmaram cada vez mais entre si, e até mesmo cresceram juntos e se entrelaçaram, é o que fortalece em mim a alegre confiança de que poderiam, desde o começo, não ter nascido em mim isolados, nem arbitrariamente, nem esporadicamente, mas sim a partir de uma raiz comum, de algo que dita ordens em profundeza, que fala cada vez com mais determinação, que reclama algo cada vez mais determinado: de uma vontade fundamental de conhecimento. Pois somente assim convém a um filósofo. Não temos nenhum direito de estar, onde quer que seja, isolados: não podemos nem errar isolados, nem isolados encontrar a verdade. Pelo contrário, com a mesma necessidade com que uma árvore dá seus frutos, crescem em nós nossos pensamentos, nossos valores, nossos sins e nãos e ses e quês – aparentados e referidos todos eles entre si e testemunhas de uma única vontade, de uma única saúde, de um único terreno, de um único sol. – Se agradam ao vosso paladar, esses nossos frutos? Mas que importa isso às árvores! Que importa isso a nós, a nós filósofos!…

 

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Por um escrúpulo que me é próprio, e que confesso de mau grado refere-se, com efeito, à moral, àquilo que até agora sobre a terra foi celebrado como moral -, por um escrúpulo que apareceu tão cedo, tão sem ser chamado, tão incontível, tão em contradição com ambiente, idade, exemplo, procedência, que eu quase teria o direito de denominá-lo meu “a priori” – teve minha curiosidade assim como minha suspeita, de fazer alto, temporariamente, diante da pergunta: que origem tem propriamente nosso bom e mau. De fato, já quando rapaz de treze anos, o problema da origem do mal me perseguia: foi a ele que dediquei, numa idade em que se tem “o coração dividido entre brinquedos e   Deus”,   meu   primeiro   brinquedo   literário, meu primeiro exercício filosófico de escrita – e, no tocante à minha “solução” do problema daquela vez, dei a Deus, como é justo, a honra, e fiz dele o pai do mal. Assim precisamente queria o “a priori” que era meu? Aquele novo, imoral, pelo menos imoralista, “a priori”, e o que falava a partir dele, ai! esse tão antikantiano, tão enigmático “imperativo categórico”, a que desde então dei cada vez mais ouvidos, e não somente ouvidos?… Felizmente aprendi a tempo a separar o preconceito teológico do moral, e não procurei mais a origem do mal atrás do mundo. Algo de escolaridade histórica e filológica, inclusive um inato sentido seletivo em vista de questões psicológicas em geral, transmudou em breve meu problema neste outro: sob que condições inventou-se o homem aqueles juízos de valor, bom e mau? e que valor têm eles mesmos? Obstruíram ou favoreceram até agora o prosperar da humanidade? São um signo de estado de indigência, de empobrecimento, de degeneração da   vida?   Ou, inversamente, denuncia-se neles a plenitude, a força, a vontade de vida, seu ânimo, sua confiança, seu futuro? – Sobre isso encontrei e aventurei comigo mesmo muitas sortes de resposta, distingui tempos, povos, graus hierárquicos dos indivíduos, especializei meu problema, das respostas   vieram   novas   perguntas,   pesquisas,   suposições,   verossimilhanças: até que, por fim, eu tinha um país próprio, um solo próprio, um mundo inteiro crescendo calado, como que jardins secretos, dos quais ninguém poderia pressentir algo… Oh, como somos felizes, nós os que conhecemos, pressuposto somente que saibamos calar por tempo suficiente!…

 

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O primeiro impulso para divulgar algumas das minhas hipóteses sobre a procedência da me foi dado por um livrinho claro, limpo e sagaz – e maroto -, no qual uma espécie contrária e perversa de hipótese genealógica, sua espécie propriamente inglesa, pela primeira vez me apareceu nitidamente, e que por isso me atraiu – com aquela força de atração que possui tudo o que é oposto e antípoda. O título do livrinho era A origem das impressões morais; seu autor, o dr. Paul Rée;3 o ano de seu aparecimento, 1877. Talvez eu jamais tenha lido algo a que dissesse “não” de tal modo, sentença por sentença, conclusão por conclusão, como a esse livro: sem traço de irritação ou impaciência, porém. Na obra acima mencionada, na qual trabalhava então, eu me refiro, oportuna e inoportunamente, às teses desse livro, não para refutá-las – que tenho eu a ver com refutações! – mas sim, como convém   num espírito positivo, para substituir o improvável pelo mais provável, e ocasionalmente um erro por outro. Foi então que, como disse, pela primeira vez apresentei as hipóteses sobre origens a que são dedicadas estas dissertações, de maneira canhestra, como seria o último a negar, ainda sem liberdade, sem linguagem própria para essas coisas próprias, e com recaídas e hesitações diversas. Confira-se, em particular, o que digo em Humano, demasiado humano (parágrafo 45) sobre a dupla pré-história do bem e do mal (a saber, na esfera dos nobres e na dos escravos); igualmente (§ 136) sobre valor e origem da moral ascética; igualmente (§ 96,99, e vol. 11, 89), sobre a “moralidade do costume”, aquela espécie de moral mais antiga e primordial, que difere toto coelo [diametralmente]4 do modo de valorizar altruísta (que o dr. Rée, como todos os genealogistas da moral ingleses, vê como o modo de valorar em si); igualmente (§ 92), O andarilho (§ 26), Aurora (§ 112), sobre a origem da justiça como um acerto entre poderosos mais ou menos iguais (o equilíbrio como pressuposto de todo contrato, portanto de todo direito); do mesmo modo, O andarilho (§ 22, 33), sobre a origem do castigo, ao qual a finalidade de intimidação não é essencial nem primordial (como pensa o dr. Rée – ela lhe é, isto sim, enxertada em determinadas circunstâncias, e sempre como algo acessório, adicionado).

 

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No fundo interessava-me algo bem mais importante do que revolver hipóteses, minhas ou alheias, acerca da origem da moral (mais precisamente, isso me interessava apenas com vista a um fim para o qual era um meio entre muitos). Para mim, tratava-se do valor da moral – e nisso eu tinha de me defrontar sobretudo com o meu grande mestre Schopenhauer, ao qual aquele livro, a paixão e a secreta oposição daquele livro se dirigem, como a um contemporâneo (- também ele era um “escrito polêmico”). Tratava-se, em especial, do valor do “não-egoísmo”, dos instintos de compaixão, abnegação, sacrifício, que precisamente Schopenhauer havia dourado, divinizado, idealizado,5 por tão longo tempo que afinal eles lhe ficaram como “valores em si”, com base nos quais ele disse não à vida e a si mesmo. Mas precisamente contra esses instintos manifestava-se em mim uma desconfiança cada vez mais radical, um ceticismo cada vez mais profundo! Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais sublime sedução e tentação – a quê? ao nada? -; precisamente nisso enxerguei o começo do fim, o ponto morto, o cansaço que olha para trás, a vontade que se volta contra a vida, a última doença anunciando-se terna e melancólica: eu compreendi a moral da compaixão, cada vez mais se alastrando, capturando e tornando doentes até mesmo os filósofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa inquietante cultura européia; como o seu caminho sinuoso em direção a um novo budismo? a um budismo europeu? a um – niilismo?… Pois essa moderna preferência e superestimação da compaixão por parte dos filósofos é algo novo: justamente sobre o não-valor da compaixão os filósofos estavam até agora de acordo. Menciono apenas Platão, Spinoza, La Rochefoucauld e Kant, quatro espíritos tão diversos quanto possível um do outro, mas unânimes em um ponto: na pouca estima da compaixão.

 

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Este problema do valor da compaixão e da moral da compaixão (- eu sou um adversário do amolecimento moderno dos sentimentos -) à primeira vista parece ser algo isolado, uma interrogação à parte; mas quem neste ponto se detém, quem aqui aprende a questionar, a este sucederá o mesmo que ocorreu a mim – uma perspectiva imensa se abre para ele, uma nova possibilidade dele se apodera como uma vertigem, toda espécie de desconfiança, suspeita e temor salta adiante, cambaleia a crença na moral, em toda moral – por fim, uma nova exigência se faz ouvir, Enunciemo-la, esta nova exigência: necessitamos de uma crítica dos valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em questão – para isto é necessário um conhecimento das condições e circunstâncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram (moral como conseqüência, como sintoma, máscara, tartufice6, doença,   mal-entendido;   mas   também   moral   como   causa,   medicamento, estimulante, inibição, veneno), um conhecimento tal como até hoje nunca existiu nem foi desejado. Tomava-se o valor desses “valores” como dado, como efetivo, como além de qualquer questionamento; até hoje não houve dúvida ou hesitação em atribuir ao “bom” valor mais elevado que ao “mau”, mais elevado no sentido da promoção, utilidade, influência fecunda para o homem (não esquecendo o futuro do homem), E se o contrário fosse a verdade? E se no “bom” houvesse um sintoma regressivo, como um perigo, uma sedução, um veneno, um narcótico, mediante o qual o presente vivesse como que às expensas do futuro? Talvez de maneira mais cômoda, menos   perigosa, mas também num estilo menor, mais baixo?… De modo que precisamente a moral seria culpada de que jamais se alcançasse o supremo brilho e potência do tipo homem? De modo que precisamente a moral seria o perigo entre os perigos?…

 

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Em suma, desde que para mim se abriu essa perspectiva, tive razões para olhar em torno, em busca de camaradas doutos, ousados e trabalhadores (ainda hoje olho). O objetivo é percorrer a imensa, longínqua e recôndita região da moral da moral que realmente houve, que realmente se viveu com novas perguntas, com novos olhos: isto não significa praticamente descobrir essa região?… Se para isso pensei no mencionado Dr. Rée, entre outros, isto ocorreu por não duvidar que a natureza mesma das suas questões o levaria a métodos mais corretos para alcançar as respostas. Teria me enganado nisso? Meu desejo, em todo o caso, era dar a um olhar tão agudo e imparcial uma direção melhor, a direção da efetiva história da moral, prevenindo-o a tempo contra essas hipóteses inglesas que se perdem no azul. Pois é óbvio que uma outra cor deve ser mais importante para um genealogista da moral: o cinza, isto é, a coisa documentada, o efetivamente constatável, o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do passado moral humano! – O dr. Rée não sabia de sua existência; mas ele havia lido Darwin – e assim, em suas hipóteses, de maneira no mínimo divertida, a besta darwiniana e o moderníssimo, modesto fracote moral dão-se graciosamente as mãos, este com expressão de bondosa e refinada indolência no rosto, à qual se mistura inclusive um grão de pessimismo e de cansaço, como se não pagasse a pena levar todas essas coisas – os problemas da moral – tão a sério. A mim me parece, muito ao contrário, que não existem coisas que mais compensem serem levadas a sério; sua recompensa está, por exemplo, em que talvez se possa um dia levá-las na brincadeira, na jovialidade. Pois a jovialidade, ou, para dizê-lo com a minha linguagem, a gaia ciência, é uma recompensa: um pagamento por uma longa, valente, laboriosa e subterrânea seriedade, uma tal que, admito, não é para todos. No dia, porém, em que com todo o coração dissermos: “avante! também a nossa velha moral é coisa de comédia!” – teremos descoberto novas intrigas e possibilidades para o drama dionisíaco do “Destino da Alma”; e ele saberá utilizá-las, disso podemos ter certeza, ele, o grande, velho, eterno poetacomediógrafo da nossa existência!…

 

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Se este livro resultar incompreensível para alguém, ou dissonante aos seus ouvidos, a culpa, quero crer, não será necessariamente minha. Ele é bastante claro, supondo-se – e eu suponho – que se tenha lido minhas obras anteriores7 com alguma aplicação na leitura: elas realmente não são fáceis. No que toca ao meu Zaratustra, por exemplo, não pode se gabar de conhecê-lo quem já não tenha sido profundamente ferido e profundamente encantado por cada palavra sua: só então poderá fruir o privilégio de participar, reverentemente, do elemento alciônico do qual se originou aquela obra, da sua luminosa claridade, distância, amplidão e certeza. Em outros casos, a forma aforística traz dificuldade: isto porque atualmente não lhe é dada suficiente importância. Bem cunhado e moldado, um aforismo não foi ainda “decifrado”, ao ser apenas lido: deve ter início, então, a sua interpretação, para a qual se requer uma arte da interpretação. Na terceira dissertação deste livro, ofereço um exemplo do que aqui denomino “interpretação”: a dissertação é precedida por um aforismo, do qual ela constitui o comentário. É certo que, a praticar desse modo a leitura como arte, faz-se preciso algo que precisamente em nossos dias está bem esquecido – e que exigirá tempo, até que minhas obras sejam “legíveis” -, para o qual é imprescindível ser quase uma vaca, e não um “homem moderno”: o ruminar…

Sils-Maria, Alta Engadina, julho de 1887.

 

 

 

PRIMEIRA DISSERTAÇÃO.

“Bom e mau” “bom e ruim”.

 

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Esses psicólogos ingleses, aos quais até agora devemos as únicas tentativas de reconstituir a gênese da moral – em si mesmos eles representam um enigma nada pequeno; e é como enigmas em carne e osso, devo admitir, que eles têm uma vantagem essencial sobre seus livros – eles são interessantes! Esses psicólogos ingleses – que querem eles afinal? Voluntariamente ou não, estão sempre aplicados à mesma tarefa, ou seja, colocar em evidência a partie honteuse [o lado vergonhoso] de nosso mundo interior, e procurar o elemento operante, normativo, decisivo para o desenvolvimento, justamente ali onde o nosso orgulho intelectual menos desejaria encontrá-lo (por exemplo, na vis inertiae [força da inércia] do hábito, na faculdade do esquecimento, numa cega e casual engrenagem ou trama de idéias, ou em algo puramente passivo, automático, reflexo, molecular e fundamentalmente estúpido) –  o que impele esses psicólogos sempre nesta direção? Seria um secreto, pérfido, vulgar, a si mesmo talvez inconfesso instinto de apequenamento do homem?   Ou,   digamos,   uma suspicácia pessimista, a desconfiança de idealistas desencantados, ensombrecidos, enfim venenosos e enraivecidos? Ou um certo desamor e rancor subterrâneo ao cristianismo (e a Platão), que talvez não tenha sequer alcançado o limiar da consciência? Ou mesmo um gosto lascivo pelo que é estranho, dolorosamente paradoxal, problemático e absurdo na existência? Ou, por fim – de tudo alguma coisa, um pouco de vulgaridade, um pouco de pessimismo, um pouco de anticristianismo, um pouco de comichão e gosto por pimenta?… Mas ouço dizer que não passam de velhos sapos frios e aborrecidos, pulando e se arrastando dentro e em torno do homem, como se nele estivessem no seu elemento, isto é, num pântano. Ouço isto com relutância, mais ainda, com descrença: e se nos é permitido desejar, quando não podemos saber, então desejo de coração que se dê precisamente o oposto – que esses pesquisadores e microscopistas da alma sejam na verdade criaturas valentes, magnânimas e orgulhosas, que saibam manter em xeque seu coração e sua dor, e que se tenham cultivado a ponto de sacrificar qualquer desejo à verdade, a toda verdade, até mesmo à verdade chã, acre, feia, repulsiva, amoral, acristã… Porque existem tais verdades.

 

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Todo o respeito, portanto, aos bons espíritos que acaso habitem esses historiadores da moral! Mas infelizmente é certo que lhes falta o próprio espírito histórico, que foram abandonados precisamente pelos bons espíritos da história! Todos eles pensam, como é velho costume entre filósofos, de maneira essencialmente a-histórica; quanto a isso não há dúvida. O caráter tosco da sua genealogia da moral se evidencia já no início, quando se trata de investigar a origem do conceito e do juízo “bom”. “Originalmente” – assim eles decretam – “as ações não egoístas foram louvadas e consideradas boas por aqueles aos quais eram feitas, aqueles aos quais eram úteis; mais tarde foi esquecida essa origem do louvor, e as ações não egoístas, pelo simples fato de terem sido costumeiramente tidas como boas, foram também sentidas como boas – como se em si fossem algo bom.” Logo se percebe: esta primeira dedução já contém todos os traços típicos da idiossincrasia dos psicólogos ingleses – temos aí “a utilidade”, “o esquecimento”, “o hábito” e por fim “o erro”, tudo servindo de base a uma valoração da qual o homem superior até agora teve orgulho, como se fosse um privilégio do próprio homem. Este orgulho deve ser humilhado, e esta valoração desvalorizada: isso foi feito?… Para mim é claro, antes de tudo, que essa teoria busca e estabelece a fonte do conceito “bom” no lugar errado: o juízo “bom” não provém daqueles aos quais se fez o “bem”! Foram os “bons” mesmos, isto é, os nobres, poderosos, superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distância é que eles tomaram para si o direito de criar valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava a utilidade! Esse ponto de vista da utilidade é o mais estranho e inadequado, em vista de tal ardente manancial de juízos de valor supremos, estabelece dores e definidores de hierarquias: aí o sentimento alcançou bem o oposto daquele baixo grau de calor que toda prudência calculadora, todo cálculo de utilidade pressupõe – e não por uma vez, não por uma hora de exceção, mas permanentemente. O pathos da nobreza e da distância, como já disse, o duradouro, dominante sentimento global de uma elevada estirpe senhorial, em sua relação com uma estirpe baixa, com um “sob” eis a origem da oposição “bom” e “ruim”. (O direito senhorial de dar nomes vai tão longe, que nos permitiríamos conceber a própria origem da linguagem como expressão de poder dos senhores: eles dizem “isto é isto”, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que apropriando-se assim das coisas.) Devido a essa providência, já em princípio a palavra “bom” não é ligada necessariamente a ações “não egoístas”, como quer a superstição daqueles genealogistas da moral. É somente com um declínio dos juízos de valor aristocráticos que essa oposição “egoísta” e “não egoísta” se impõe mais e mais à consciência humana – é, para utilizar minha linguagem, o instinto de rebanho, que com ela toma finalmente a palavra (e as palavras). E mesmo então demora muito, até que esse instinto se torne senhor de maneira tal que a valoração moral fique presa e imobilizada nessa oposição (como ocorre, por exemplo, na Europa de hoje: nela, o preconceito que vê equivalência entre “moral”, “não egoísta” e “désinteréssé” já predomina com a violência de uma “idéia fixa” ou doença do cérebro).

 

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Mas em segundo lugar: não considerando o fato de que essa hipótese sobre a origem do de valor “bom” é historicamente insustentável, em si mesma ela sofre de um contra-senso psicológico. A utilidade da ação não egoísta seria a causa da sua aprovação, e esta causa teria sido esquecida – como é possível tal esquecimento? A utilidade dessas ações teria deixado de existir? Ao contrário: essa utilidade foi experiência cotidiana em todas as épocas, portanto algo continuamente enfatizado; logo, em vez de desaparecer da consciência, em vez de tornar- se olvidável, deveria firmar-se na consciência com nitidez sempre maior. Bem mais razoável é a teoria oposta (nem por isso mais verdadeira -), defendida por Herbert Spencer, por exemplo: que estabelece o conceito “bom” como essencialmente igual a “útil”, “conveniente”, de modo que nos conceitos “bom” e “ruim” a humanidade teria sumariado e sancionado justamente as suas experiências inesquecidas e inesquecíveis acerca do útil-conveniente e do nocivo- inconveniente. Bom é, segundo essa teoria, o que desde sempre demonstrou ser útil: assim pode requerer validade como “valioso no mais alto grau”, “valioso em si”. Também essa via de explicação é errada, como disse, mas ao menos a explicação mesma é razoável e psicologicamente sustentável.

 

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A indicação do caminho certo me foi dada pela seguinte questão: que significam exatamente, do ponto de vista etimológico, as designações para “bom” cunhadas pelas diversas línguas? Descobri então que todas elas remetem à mesma transformação conceitual – que, em toda parte, “nobre”, “aristocrático”, no sentido social, é o conceito básico a partir do qual necessariamente se desenvolveu “bom”, no sentido de   “espiritualmente   nobre”, “aristocrático”, de “espiritualmente bem-nascido”, “espiritualmente privilegiado”: um desenvolvimento que sempre corre paralelo àquele outro que faz “plebeu”, “comum”, “baixo” transmutar-se finalmente em “ruim”. O exemplo mais eloqüente deste último é o próprio termo alemão schlecht [ruim], o qual é idêntico a schlicht [simples] – confira-se schlechtweg, schlechterdings [ambos “simplesmente”] – e originalmente designava o homem simples, comum, ainda sem olhar depreciativo, apenas em oposição ao nobre. Mais ou menos ao tempo da Guerra dos Trinta Anos, ou seja, bastante tarde, este sentido modificou-se no sentido atual.

– Esta me parece uma percepção essencial, no que toca a uma genealogia da moral; que tenha surgido tão tarde deve-se ao efeito inibidor que no mundo moderno exerce o preconceito democrático, no tocante a qualquer questão relativa às origens. E isso até mesmo no aparentemente tão objetivo campo da ciência natural e da fisiologia, no que me limitarei a esta alusão. Mas o dano que esse preconceito, exacerbado até o ódio, pode ocasionar acima de tudo para a moral e o estudo da história, mostra-se no famigerado caso de Buckle; em que o plebeísmo do espírito moderno, de ascendência inglesa, irrompeu uma vez mais no seu solo natal, impetuoso como um vulcão de lama, e com aquela eloqüência excessiva, rumorosa, vulgar, com a qual sempre falaram os vulcões.

 

5

Com relação ao nosso problema, que por bons motivos pode ser chamado um problema silencioso, e que de maneira exigente se dirige a bem poucos ouvidos, é de interesse nada pequeno constatar que, nas palavras e raízes que designam o “bom”, transparece ainda com freqüência a nuance cardeal pela qual os nobres se sentiam homens de categoria superior. É verdade que, talvez na maioria dos casos, eles designam a si mesmos conforme simplesmente a sua superioridade no poder (como “os poderosos”, “os senhores”, “os comandantes”), ou segundo o signo mais visível desta superioridade, por exemplo, “os ricos”, “os possuidores” (este o sentido de arya, e de termos correspondentes em iraniano e eslavo). Mas também segundo um traço típico do caráter: e é este caso que aqui nos interessa. Eles se denominam, por exemplo, “os verazes”; primeiramente a nobreza grega, cujo porta-voz é o poeta Teógnis de Megara. A palavra cunhada para este fim, [bom, nobre], significa, segundo sua raiz, alguém que é, que tem realidade, que é real, verdadeiro; depois, numa mudança subjetiva, significa o verdadeiro enquanto veraz: nesta fase da transformação conceitual ela se torna lema e distintivo da nobreza, e assume inteiramente o sentido de “nobre”, para diferenciação perante o homem comum mentiroso, tal como Teógnis o vê e descreve – até que finalmente, com o declínio da nobreza, a palavra resta para designar a aristocracia espiritual, tornando-se como   que   doce   e   madura.   Na   palavra   [mau, feio],   assim   como   em   [tímido, covarde] (o plebeu, em contraposição ao [bom]), enfatiza-se   a   covardia:   isto   sugere talvez em que direção se deve buscar a   origem   etimológica   de   ,   passível   de interpretações diversas.   O   latim   malus   (ao   qual   relaciono   µ   [negro]) poderia   caracterizar o homem comum como homem de pele escura, sobretudo como de cabelos negros (“hic niger est-“), como habitante pré-aria no do território da Itália, que através da cor se distinguia claramente da raça loura, ariana, dos conquistadores tornados senhores; ao menos o gaélico me oferece um caso correspondente – fin (por exemplo, no nome Fin-Gal), o termo distintivo da nobreza, por fim do homem bom, nobre, puro, originalmente o homem louro, em contraposição aos nativos de pele escura e cabelos negros. Os celtas, diga-se de passagem, eram sem dúvida uma raça loura; comete-se um erro, associando aquelas faixas de uma população de cabelos escuros essencialmente, que se fazem visíveis nos mais cuidadosos mapas etnográficos da Alemanha, a alguma origem ou mistura sanguínea céltica, como ainda faz Virchow6: nesses lugares aparece a população pré-ariana da Alemanha. (O mesmo é válido praticamente para toda a Europa: no essencial, a raça submetida terminou por reaver a preponderância, na cor, na forma curta do crânio, talvez até mesmo nos instintos sociais e intelectuais: quem nos garante que a moderna democracia, o ainda mais moderno anarquismo, e sobretudo essa inclinação pela “commune”, pela mais primitiva forma social, que é hoje comum a todos os socialistas da Europa, não signifique principalmente um gigantesco atavismo – e que a raça de conquistadores e senhores, a dos arianos, não esteja sucumbindo também fisiologicamente?…) Acredito poder interpretar o latim bonus como “o guerreiro”, desde que esteja certo ao derivar bonus   de um mais antigo duonus(compare-se belum= duelum= duen-lum, no qual me parece conservado o duonus). Bonus, portanto, como homem da disputa, da dissensão (duo), como o guerreiro: percebe-se o que na Roma antiga constituía a “bondade” de um homem. Mesmo o nosso alemão Gut [bom]: não significaria “o divino” [den Göttlichen], o homem “de linhagem divina” [göttlichen Geschlechts]? E não   seria idêntico ao nome do povo (originalmente da nobreza), os godos [Goten]? Os motivos para esta suposição não cabem aqui.

 

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Dessa regra, a de que o conceito denotador de preeminência política sempre resulta em um conceito de preeminência espiritual, não constitui ainda exceção (embora dê ensejo a exceções) o fato de a casta mais elevada ser simultaneamente a casta sacerdotal, e portanto preferir, para sua designação geral, um predicado que lembre sua função sacerdotal. É então, por exemplo, que “puro” e “impuro” se contrapõem pela primeira vez como distinção de estamentos; aí também se desenvolvem depois “bom” e “ruim”, num sentido não mais estamental. De resto, cautela para não tomar de antemão os conceitos “puro” e “impuro” de maneira demasiado ampla ou demasiado rigorosa, ou mesmo simbólica: os conceitos da humanidade antiga foram inicialmente compreendidos, numa medida para nós impensável, de modo grosseiro, tosco, improfundo, estreito, sobretudo e francamente assimbólico. O “puro” é, desde o princípio, apenas um homem que se lava, que se proíbe certos alimentos que causam doenças de pele, que não dorme com as mulheres sujas do povo baixo, que tem horror a sangue – e não mais, pouco mais que isso! Por outro lado, a natureza de uma aristocracia sacerdotal esclarece por que precisamente aí as antíteses de valores puderam bem cedo interiorizar-se e tornar-se mais intensas; de fato, através delas abriram-se finalmente, entre os homens, abismos tais que mesmo um Aquiles do livre-pensar hesitaria em transpor. Já de início existe algo malsão nessas aristocracias sacerdotais e nos hábitos que nelas vigoram, hábitos hostis à ação, em parte meditabundos, em parte explosivos sentimentalmente, cujas seqüelas parecem ser a debilidade intestinal e a neurastenia quase que fatalmente inerentes aos sacerdotes de todos os tempos; mas o que foi por eles mesmos inventado como remédio para essa debilidade – não é preciso dizer que afinal demonstrou ser mil vezes mais perigoso, em seus efeitos ulteriores, do que a doença de que deveria curar? A própria humanidade sofre ainda os efeitos dessas veleidades de cura sacerdotais! Lembremos, por exemplo,   certas formas de dieta (abstenção de carne), o jejum, a continência sexual, a fuga “para o deserto” (o isolamento de Weir Mitchell,8 claro que sem a subseqüente cura de engorda e superalimentação, na qual reside o mais eficaz antídoto contra toda histeria do ideal ascético): a isso junte-se a meta física anti-sensualista dos sacerdotes, apta a fabricar indolentes e refinados, a sua auto-hipnose à maneira dos faquires e brâmanes – o Brahma usado como botão de vidro e idéia fixa – e por fim o muito compreensível enfado geral com a sua cura radical – o nada (ou Deus – o anseio de unio mystica com Deus é o anseio budista pelo Nada, pelo Nirvana – e nada mais!). Com os sacerdotes tudo se torna mais perigoso, não apenas meios de cura e artes médicas, mas também altivez, vingança, perspicácia, dissolução, amor, sede de domínio, virtude, doença – mas com alguma eqüidade se acrescentaria que somente no âmbito dessa forma essencialmente perigosa de existência humana, a sacerdotal, é que o homem se tornou um animal interessante, apenas então a alma humana ganhou profundidade num sentido superior, e tornou-se má – e estas são as duas formas fundamentais da superioridade até agora ti da pelo homem sobre as outras bestas!…

7

Já se percebe com que facilidade o modo de valoração sacerdotal pode derivar daquele cavalheiresco-aristocrático e depois desenvolver-se em seu oposto; em especial, isso ocorre quando a casta dos sacerdotes e a dos guerreiros se confrontam ciumentamente, e não entram em acordo quanto às suas estimativas. Os juízos de valor cavalheiresco-aristocráticos têm como pressuposto uma constituição física poderosa, uma saúde florescente, rica, até mesmo transbordante, juntamente com aquilo que serve à sua conservação: guerra, aventura, caça, dança, torneios e tudo o que envolve uma atividade robusta, livre, contente. O modo de valoração nobre-sacerdotal – já o vimos – tem outros pressupostos: para ele a guerra é mau negócio! Os sacerdotes são, como sabemos, os mais terríveis inimigos – por quê? Porque são os mais impotentes. Na sua impotência, o ódio toma proporções monstruosas e sinistras, torna-se a coisa mais espiritual e venenosa. Na história universal,   os   grandes   odiadores sempre foram sacerdotes, também os mais ricos de espírito – comparado ao espírito da vingança sacerdotal, todo espírito restante empalidece. A história humana seria uma tolice, sem o espírito que os impotentes lhe trouxeram – tomemos logo o exemplo maior. Nada do que na terra se fez contra “os nobres”, “os poderosos”, “os senhores”, “os donos do poder”, é remotamente comparável ao que os judeus contra eles fizeram; os judeus, aquele povo de sacerdotes que soube desforrar-se de seus inimigos e conquistadores apenas através de uma radical tresvaloração9 dos valores deles, ou seja, por um ato da mais espiritual vingança. Assim convinha a um povo sacerdotal, o povo da mais entranhada sede de vingança sacerdotal. Foram os judeus que, com apavorante coerência, ousaram inverter a equação de valores aristocrática (bom = nobre = poderoso = belo = feliz = caro aos deuses), e com unhas e dentes (os dentes do ódio mais fundo, o ódio impotente) se apegaram a esta inversão, a saber, “os miseráveis somente são os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos são bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes são os únicos beatos, os   únicos   abençoados, unicamente para eles há bem-aventurança – mas vocês, nobres e poderosos, vocês serão por toda a eternidade os maus, os cruéis, os lascivos, os insaciáveis, os ímpios, serão também eternamente             os             desventurados,             malditos             e             danados!…”. Sabe-se quem colheu a herança dessa tresvaloração judaica… A propósito da tremenda, desmesuradamente fatídica iniciativa que ofereceram os judeus, com essa mais radical das declarações de guerra, recordo a conclusão a que cheguei num outro momento (Além do bem e do mal, § 195) – de que com os judeus principia a revolta dos escravos na moral: aquela rebelião que tem atrás de si dois mil anos de história, e que hoje perdemos de vista, porque foi vitoriosa…

 

8

Mas vocês não compreendem? Não têm olhos para algo que necessitou dois mil anos para alcançar a vitória?… Não é de admirar: tudo o que é longo é difícil de ver, ver inteiro. Mas isto é o que aconteceu: do tronco daquela árvore da vingança e do ódio, do ódio judeu – o mais profundo e sublime, o ódio criador de ideais e recriador de valores, como jamais existiu sobre a terra – dele brotou algo igualmente incomparável, um novo amor, o mais profundo e sublime de todos os tipos de amor – e de que outro tronco poderia ele ter brotado?… Mas não se pense que tenha surgido como a negação daquela avidez de vingança, como a antítese do ódio judeu! Não, o contrário é a verdade! O amor brotou dele como sua coroa, triunfante, estendendo-se sempre mais na mais pura claridade e plenitude solar, uma coroa que no reino da luz e das alturas buscava as mesmas metas daquele ódio, vitória, espólio, sedução, com o mesmo impulso com que as raízes daquele ódio mergulhavam, sempre mais profundas e ávidas, em tudo que possuía profundidade e era mau. Esse Jesus de Nazaré, evangelho vivo do amor, esse “redentor” portador da vitória e da bem-aventurança aos pobres, aos doentes e aos pecadores – não era ele a sedução em sua forma mais inquietante e irresistível, a sedução e a via sinuosa para justamente aqueles valores judeus e inovações judaicas do ideal? Não teria Israel alcançado, por via desse “redentor”, desse aparente antagonista   e   desintegrador   de Israel, a derradeira meta de sua sublime ânsia de vingança? Não seria próprio da ciência oculta de uma realmente grande política da vingança, de uma vingança longividente, subterrânea, de passos lentos e premeditados, o fato de que Israel mesmo tivesse de negar e pregar na cruz o autêntico instrumento de sua vingança, ante o mundo inteiro, como um inimigo mortal, para que o “mundo inteiro”, ou seja, todos os adversários de Israel, pudesse despreocupadamente morder tal isca? E porventura seria possível,   usando-se   todo   o refinamento do espírito, conceber uma isca mais perigosa? Algo que em força atrativa, inebriante, estonteante, corruptora, igualasse   aquele símbolo da “cruz sagrada”, aquele aterrador paradoxo de um “Deus na cruz”, aquele mistério de uma inimaginável, última, extrema crueldade e auto crucificação de Deus para salvação do homem?… Certo é, quando menos, que sub hoc signo [sob este signo], com sua vingança e sua tresvaloração dos valores, Israel até agora sempre triunfou sobre todos os outros ideais, sobre todos os ideais mais nobres.

 

9

“Mas que quer ainda você com ideais mais nobres! Sujeitemo-nos aos fatos: o povo venceu –

ou ‘os escravos’, ou ‘a plebe’, ou ‘o rebanho’, ou como quiser chamá-lo se isto aconteceu graças aos judeus, muito bem! jamais um povo teve missão maior na história universal. ‘Os senhores’ foram abolidos; a moral do homem comum venceu. Ao mesmo tempo, essa vitória pode ser tomada como um envenenamento do sangue (ela misturou entre si as raças) – não contesto; mas indubitavelmente essa intoxicação foi bem-sucedida. A ‘redenção’ do gênero humano (do jugo dos ‘senhores’) está bem encaminhada; tudo se judaíza, cristianiza, plebeíza visivelmente (que importam as palavras!). A marcha desse envenenamento através do corpo inteiro da humanidade parece irresistível, sua cadência e seu passo podem inclusive ser mais lentos doravante, mais refinados, cautelosos, inaudíveis – há tempo bastante… Ainda possui a Igreja, a este propósito, uma tarefa necessária a cumprir, um direito à existência? Quaeritur [Pergunta-se]. Estaria ela moderando e obstruindo essa marcha, em vez de acelerá-la? Ora, esta bem poderia ser sua utilidade… Sem dúvida ela é, afinal, algo grosseiro e rústico, que repugna a uma inteligência mais delicada, a um gosto   propriamente   moderno.   Não deveria ao menos refinar-se um pouco?… Atualmente, ela afasta mais do que seduz… Qual de nós seria livre-pensador, se não houvesse a Igreja? A Igreja é que nos repugna, não o seu veneno… Não considerando a Igreja, também nós amamos o veneno…” – este o epílogo de um “livre-pensador” à minha fala, um animal honesto, como bem notamos, além disso um democrata; até então me havia escutado, e não resistiu ao me ver calar. Pois neste ponto tenho muito o que calar.

 

10

A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais é negada a verdadeira reação, a dos atos, e que apenas por uma vingança imaginária obtêm reparação. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, já de início a moral escrava diz Não a um “fora”, um “outro”, um “não-eu” – e este Não é seu ato criador. Esta inversão do olhar que estabelece valores este   necessário   dirigir-se   para   fora,   em   vez   de   voltar-se   para   si   é   algo   próprio   do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto – sua ação é no fundo reação. O contrário sucede no modo de valoração nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior júbilo e gratidão – seu conceito negativo, o “baixo”, “comum”, “ruim”, é apenas uma imagem de contraste, pálida e posterior, em relação ao conceito básico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixão, “nós, os nobres, nós, os bons, os belos, os felizes!”. Quando o modo de valoração nobre se equivoca e peca contra a realidade, isso ocorre com relação à esfera que não lhe é familiar, que ele inclusive se recusa bruscamente a conhecer: por vezes não reconhece a esfera por ele desprezada, a do homem comum, do povo baixo; por outro lado, considere-se que o afeto do desprezo, do olhar de cima para baixo, do olhar superiormente, a supor que falseie a imagem do desprezado, em todo caso estará muito longe do falseamento com que o ódio entranhado, a vingança do impotente, atacará – in effigie, naturalmente – o seu adversário. De fato, no desprezo se acham mescladas demasiada negligência, demasiada ligeireza, desatenção   e   impaciência,   mesmo   demasiada   alegria consigo, para que ele seja capaz de transformar seu objeto em monstro e caricatura. Não deixemos de notar as quase benévolas nuances que a aristocracia grega, por exemplo, põe em todas as palavras com que distingue de si mesma o povo baixo; como nelas continuamente se mescla, açucarando-as, uma espécie de lamento, consideração, indulgência, ao ponto de quase todas as palavras que aludem ao homem comum terem enfim permanecido como expressões para                   “infeliz”,                  “lamentável”                   [temeroso,                   infeliz, sofredor, mísero], as duas últimas caracterizando-o verdadeiramente como escravo   do trabalho e besta de carga) – como, por outro lado, “ruim”, “baixo”, “infeliz”, nunca deixaram de soar aos ouvidos gregos em um tom, com um timbre no qual “infeliz” predomina: isto como herança do antigo e mais nobre modo de valoração aristocrático, que também no desprezo não nega a si mesmo (aos filólogos seja lembrado em que sentido são usados deplorável, pobre,                                                         miserável,                                                         ser infortunado, desgraça]). Os “bem-nascidos” se sentiam mesmo como os “felizes”; eles não tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos seus inimigos (como costumam fazer os homens do ressentimento); e do mesmo modo, sendo homens plenos, repletos de força e portanto necessariamente ativos, não sabiam separar a felicidade da ação – para eles, ser ativo é parte necessária da felicidade (nisso tem origem [fazer bem: estar bem]   –   tudo   isso   o   oposto  da   felicidade   no nível dos impotentes, opressos, achacados por sentimentos hostis e venenosos, nos quais ela aparece essencialmente como narcose, entorpecimento, sossego, paz, “sabbat”, distensão do ânimo e relaxamento dos membros, ou,   numa palavra,   passivamente.   Enquanto o homem nobre vive com confiança e franqueza diante de si mesmo (, “nobre   de   nascimento”, sublinha a nuance de “sincero”, e talvez também “ingênuo”), o homem do ressentimento não é franco, nem ingênuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de través; ele ama os refúgios, os subterfúgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurança, seu bálsamo; ele entende do silêncio, do não esquecimento, da espera, do momentâneo apequenamento e da humilhação própria. Uma raça de tais homens do ressentimento resultará necessariamente   mais   inteligente   que   qualquer   raça   nobre,   e venerará a inteligência numa medida muito maior: a saber, como uma condição de existência de primeira ordem, enquanto para os homens nobres ela facilmente adquire um gosto sutil de luxo e refinamento – pois neles ela está longe de ser tão essencial quanto a completa certeza de funcionamento dos instintos reguladores inconscientes, ou mesmo uma certa imprudência, como a valente precipitação, seja ao perigo, seja ao inimigo, ou aquela exaltada impulsividade na cólera, no amor, na veneração, gratidão, vingança, na qual se têm reconhecido os homens nobres de todos os tempos. Mesmo o ressentimento do homem nobre, quando nele aparece, se consome e se exaure numa reação imediata, por isso não envenena: por outro lado, nem sequer aparece, em inúmeros casos em que é inevitável nos impotentes e fracos. Não conseguir levar a sério por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus mal feitos inclusive – eis o indício de naturezas fortes e plenas, em que há um excesso de força plástica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento (no mundo moderno, um bom exemplo é Mirabeau, que não tinha memória para os insultos e baixezas que sofria, e que não podia desculpar, simplesmente porque – esquecia). Um homem tal sacode de si, com um movimento, muitos vermes que em outros se enterrariam; apenas neste caso é possível, se for possível em absoluto, o autêntico “amor aos inimigos”. Quanta reverência aos inimigos não tem um homem nobre! (e tal reverência é já uma ponte para o amor). Ele reclama para si seu inimigo como uma distinção, ele não suporta inimigo que não aquele no qual nada existe a desprezar, e muito a venerar! Em contrapartida, imaginemos “o inimigo” tal como o concebe o homem do ressentimento – e precisamente nisso está seu feito, sua criação: ele concebeu “o inimigo mau”, “o mau”, e isto como conceito básico, a partir do qual também elabora, como imagem equivalente, um “bom” – ele mesmo!…

 

11

Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que primeiro e espontaneamente, de dentro de si, concebe a noção básica de “bom”, e a partir dela cria para si uma representação de “ruim”. Este “ruim” de origem nobre e aquele “mau” que vem do caldeirão do ódio insatisfeito – o primeiro uma criação posterior, secundária, cor complementar; o segundo, o original, o começo, o autêntico feito na concepção de uma moral escrava – como são diferentes as palavras “mau” e “ruim”, ambas aparentemente opostas ao mesmo sentido de “bom”: perguntemo-nos quem é propriamente “mau”, no sentido da moral do ressentimento. A resposta, com todo o rigor: precisamente o “bom” da outra moral, o nobre, o poderoso, o dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho de veneno do ressentimento. Aqui jamais negaríamos o seguinte: quem conhecesse   aqueles “bons” apenas como inimigos, não conheceria senão inimigos maus, e os mesmos homens tão severamente contidos pelo costume, o respeito, os usos, a gratidão, mais ainda pela vigilância mútua, pelo ciúme inter pares [entre iguais], que por outro lado se mostram tão pródigos em consideração, autocontrole, delicadeza, lealdade, orgulho e amizade, nas relações entre si – para fora, ali onde começa o que é estranho, o estrangeiro, eles não são melhores que animais de rapina deixados à solta. Ali desfrutam a liberdade de toda coerção social, na selva se recobram da tensão trazida por um longo cerceamento e confinamento na paz da comunidade, retornam à inocente consciência dos animais de rapina, como jubilosos monstros que deixam atrás de si, com ânimo elevado e equilíbrio interior, uma sucessão horrenda de assassínios, incêndios, violações e torturas, como se tudo não passasse de brincadeira de estudantes, convencidos de que mais uma vez os poetas muito terão para cantar e louvar. Na raiz de todas as raças nobres é difícil não reconhecer o animal de rapina, a magnífica besta loura que vagueia ávida de espólios e vitórias; de quando em quando este cerne oculto necessita desafogo, o animal tem que sair fora tem que voltar à selva – nobreza romana, árabe, germânica, japonesa, heróis homéricos, vikings escandinavos: nesta necessidade todos se assemelham. Foram as raças nobres que deixaram na sua esteira a noção de “bárbaro”, em toda parte aonde foram; mesmo em sua cultura mais elevada se revela consciência e até mesmo orgulho disso (como quando Péricles diz a seus atenienses, naquela famosa oração fúnebre, que “em toda terra e em todo mar a nossa audácia abriu caminho, erguendo para si monumentos imperecíveis no bem e no mal”). Esta “audácia” das raças nobres, a maneira louca, absurda, repentina como se manifesta, o elemento incalculável, improvável, de suas empresas – Péricles destaca elogiosamente   a   despreocupação   dos   atenienses,   sua indiferença e seu desprezo por segurança, corpo, vida, bem-estar, sua terrível jovialidade e intensidade do prazer no destruir, nas volúpias da vitória e da crueldade para aqueles que sofriam com isso, tudo se juntava na imagem do “bárbaro”, do “inimigo mau”, como o “godo”, o “vândalo”. A profunda, gélida desconfiança que o alemão desperta quando alcança o poder, agora novamente é uma ressonância daquele horror inextinguível com que durante séculos a Europa contemplou a fúria da besta loura germânica (embora mal exista uma relação conceitual, menos ainda sanguínea, entre os antigos germanos e nós, alemães). Certa vez chamei a atenção para o embaraço de Hesíodo, quando imaginou a sucessão das eras de cultura e buscou expressá-la em termos de Ouro, Prata e Bronze: com a contradição que lhe oferecia o mundo de Homero, esplêndido, mas também terrível e violento, ele não soube lidar senão dividindo uma era em duas, e tornando-as sucessivas – primeiro a idade dos heróis e semideuses de Tróia e Tebas, tal como aquele mundo ficara na lembrança das linhagens nobres que nele tinham seus antepassados; depois a idade de bronze, como aquele mesmo mundo   se   mostrava   aos   descendentes   dos   pisoteados,   roubados,   maltratados,   arrastados, vendidos: uma era de bronze, como disse, dura, fria, cruel, sem consciência ou sentimento, a tudo esmagando e cobrindo de sangue. Supondo que fosse verdadeiro o que agora se crê como “verdade”, ou seja, que o sentido de toda cultura é amestrar o animal de rapina “homem”, reduzi-lo a um animal manso e civilizado, doméstico, então deveríamos sem dúvida tomar aqueles instintos de reação e ressentimento, com cujo auxílio foram finalmente liquidadas e vencidas as estirpes nobres e os seus ideais, como os autênticos instrumentos da cultura; com o que, no entanto, não se estaria dizendo que os seus portadores representem eles mesmos a cultura. O contrário é que seria não apenas provável – não! atualmente é   palpável! Os portadores dos instintos depressores e sedentos de desforra, os descendentes de toda escravatura européia e não européia, de toda população pré-ariana especialmente eles representam o retrocesso da humanidade! Esses “instrumentos da cultura” são uma vergonha para o homem, e na verdade uma acusação, um argumento contrário à “cultura”! Pode-se ter completa razão, ao guardar temor e se manter em guarda contra a besta loura que há no fundo de toda raça nobre: mas quem não preferiria mil vezes temer, podendo ao mesmo tempo admirar, a não temer, mas não mais poder se livrar da visão asquerosa dos malogrados, atrofiados, amargurados, envenenados? E não é este o nosso destino? O que constitui hoje nossa aversão ao “homem”? – pois nós sofremos do homem, não há dúvida. – Não o temor; mas sim que não tenhamos mais o que temer no homem; que o verme “homem” ocupe o primeiro plano e se multiplique; que o “homem manso”, o incuravelmente medíocre e insosso, já tenha aprendido a se perceber como apogeu e meta – que tenha mesmo um certo direito a assim sentir, na medida em que se perceba a distância do sem-número de malogrados, doentios, exaustos, consumidos, de que hoje a Europa começa a feder, portanto como algo ao menos relativamente logrado, ao menos capaz de vida, ao menos afirmador de vida…

 

12

Neste ponto não posso suprimir um suspiro e uma última esperança. Que coisa é para mim completamente intolerável? Aquilo com que não posso, que me faz enlanguescer e definhar? O ar ruim! O ar ruim! O fato de que uma coisa malograda se aproxime; que eu tenha de cheirar as entranhas de uma alma malograda!… O que não suportamos normal mente de miséria, privação, mau tempo, enfermidade, fadiga, solidão? No fundo podemos com todo o resto, nascidos que somos para uma existência subterrânea e combativa; sempre voltamos mais uma vez à luz, sempre vivemos mais urna vez a nossa hora áurea da vitória – e então aí estamos, como nascemos, inquebrantáveis, tensos, prontos para algo novo, ainda mais difícil, mais distante, como um arco que a miséria torna ainda mais teso. – Mas de quando em quando me concedam – supondo que existam protetoras celestes, além do bem e do mal – uma visão, concedam-me apenas uma visão, de algo perfeito, inteiramente logrado, feliz, potente, triunfante, no qual ainda haja o que temer! De um homem que justifique o homem, de um acaso feliz do homem, complementar e redentor, em virtude do qual possamos manter a fé no homem!… Pois assim é: o apequenamento e nivelamento do homem europeu encerra nosso grande perigo, pois esta visão cansa… Hoje nada vemos que queira tornar-se maior, pressentimos que tudo desce, descende, torna-se mais ralo, mais plácido, prudente, manso, indiferente, medíocre, chinês, cristão – não há dúvida, o homem se torna cada vez “melhor”… E precisamente nisso está o destino fatal da Europa – junto com o temor do homem, perdemos também o amor a ele, a reverência15 por ele, a esperança em torno dele, e mesmo a vontade de que exista ele. A visão do homem agora cansa – o que é hoje o niilismo, se não isto? Estamos cansados do homem…

 

13

Mas voltemos atrás: o problema da outra origem do “bom”, do bom como concebido pelo homem do ressentimento, exige sua conclusão. – Que as ovelhas tenham rancor às grandes aves de rapina não surpreende: mas não é motivo para censurar às aves de rapina o fato de pegarem as ovelhinhas. E se as ovelhas dizem entre si: “essas aves de rapina são más; e quem for o menos possível ave de rapina, e sim o seu oposto, ovelha – este não deveria ser bom?”, não há o que objetar a esse modo de erigir um ideal, exceto talvez que as aves de rapina assistirão a isso com ar zombeteiro, e dirão para si mesmas: “nós nada temos contra essas boas ovelhas, pelo contrário, nós as amamos: nada mais delicioso do que uma tenra ovelhinha”. – Exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer- dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força. Um quantum de força equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade – melhor, nada mais é senão este mesmo impulso, este mesmo querer e atuar, e apenas sob a sedução da linguagem (e dos erros fundamentais da razão que nela se petrificaram), a qual entende ou mal-entende que todo atuar é determinado por um atuante, um “sujeito”, é que pode parecer diferente. Pois assim como o povo distingue o corisco do clarão, tomando este como ação, operação de um sujeito de nome corisco, do mesmo modo a moral do povo discrimina entre a força e as expressões da força, como se por trás do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou não a força. Mas não existe um tal substrato; não existe “ser” por trás do fazer, do atuar, do devir; “o agente” é uma ficção acrescentada à ação – a ação é tudo. O povo duplica a ação, na verdade; quando vê o corisco relampejar, isto é a ação da ação: põe o mesmo acontecimento como causa e depois como seu efeito. Os cientistas não fazem outra coisa, quando dizem que “a força movimenta, a força origina”, e assim por diante – toda a nossa ciência se encontra sob a sedução da linguagem, não obstante seu sangue-frio, sua indiferença aos afetos, e ainda se livrou dos falsos filhos que lhe empurraram, os “sujeitos” (o átomo, por exemplo, é uma dessas falsas crias, e também a “coisa em si” kantiana) não é de espantar que os afetos entranhados que ardem ocultos, ódio e vingança, tirem proveito dessa crença, e no fundo não sustentem com fervor maior outra crença senão a de que o forte é livre para ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha – assim adquirem o direito de imputar à ave de rapina o fato de ser o que é… Se os oprimidos, pisoteados, ultrajados exortam uns aos outros, dizendo, com a vingativa astúcia da impotência: “sejamos outra coisa que não os maus, sejamos bons! E bom é todo aquele que não ultraja, que a ninguém fere, que não ataca, que não acerta contas, que remete a Deus a vingança, que se mantém na sombra como nós, que foge de toda maldade e exige pouco da vida, como nós, os pacientes, humildes, justos” – isto não significa, ouvido friamente e sem prevenção, nada mais que: “nós, fracos, somos realmente fracos; convém que não façamos nada para o qual não somos fortes o bastante’; mas esta seca constatação, esta prudência primaríssima, que até os insetos possuem (os quais se fazem de mortos para não agir “demais”, em caso de grande perigo), graças ao falseamento e à mentira para si mesmo, próprios da impotência, tomou a roupagem pomposa da virtude que cala, renuncia, espera, como se a fraqueza mesma dos fracos – isto é, seu ser, sua atividade, toda a sua inevitável, irremovível realidade – fosse um empreendimento voluntário, algo desejado, escolhido, um feito, um mérito. Por um instinto de autoconservação, de auto- afirmação, no qual cada mentira costuma purificar-se, essa espécie de homem necessita crer no “sujeito” indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi até o momento o mais sólido artigo de fé sobre a terra, talvez por haver possibilitado à grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espécie, enganar a si mesmos com a sublime falácia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim como mérito.

 

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Alguém quer descer o olhar sobre o segredo de como se fabricam ideais na terra? Quem tem a coragem para isso?… Muito bem! Aqui se abre a vista a essa negra oficina. Espere ainda um instante, senhor Curioso e Temerário: seu olho deve primeiro se acostumar a essa luz falsa e cambiante… Certo! Basta! Fale agora! Que sucede ali embaixo? Diga o que vê, homem da curiosidade perigosa – agora sou eu quem escuta. – “Eu nada vejo, mas por isso ouço muito bem. É um cochichar e sussurrar cauteloso, sonso, manso, vindo de todos os cantos e quinas.

Parece-me que mentem; uma suavidade visguenta escorre de cada som. A fraqueza é mentirosamente mudada em mérito, não há dúvida – é como você disse” – Prossiga! – “e a impotência que não acerta contas é mudada em ‘bondade’; a baixeza medrosa, em ‘humildade’; a submissão àqueles que se odeia em ‘obediência’ (há alguém que dizem impor esta submissão – chamam-no Deus). O que há de inofensivo no fraco, a própria covardia na qual é pródigo, seu aguardar-na-porta, seu inevitável ter-de-esperar, recebe aqui o bom nome de ‘paciência’, chama-se também a virtude; o não-poder-vingar-se chama-se não-querer-vingar-se, talvez mesmo perdão (‘pois eles não sabem o que fazem – somente nós sabemos o que eles fazem!’). Falam também do ‘amor aos inimigos’ – e suam ao falar disso.” – Prossiga! – “São miseráveis, não há dúvida, esses falsificadores e cochichadores dos cantos, embora se mantenham aquecidos agachando-se apertados – mas eles me dizem que sua miséria é uma eleição e distinção por parte de Deus, que batemos nos cães que mais amamos; talvez essa miséria seja uma preparação, uma prova, um treino, talvez ainda mais – algo que um dia será recompensado e pago com juros enormes, em ouro, não! em felicidade. A isto chamam de ‘bem-aventurança’, ‘beatitude’. – Prossiga! – “Agora me dão a entender que não apenas são melhores que os poderosos, os senhores da terra cujo escarro têm de lamber (não por temor, de modo algum por temor! e sim porque Deus ordena que seja honrada a autoridade)’o – que não apenas são melhores, mas também   ‘estão   melhores’,   ou   de   qualquer   modo   estarão   um dia. Mas basta, basta! Não agüento mais. O ar ruim! O ar ruim! Esta oficina onde se fabricam ideais – minha impressão é de que está fedendo de tanta mentira!”. Não! Um momento! Você ainda não falou no golpe de mestre desses nigromantes, que produzem leite, brancura e inocência de todo negror – não percebeu a consumada perfeição do seu refinamento, a sua mais ousada, sutil, engenhosa e mendaz estratégia de artista? Preste atenção! Esses animais cheios de ódio e vingança – que fazem justamente do ódio e da vingança? Você ouviu essas palavras? Você suspeitaria, ouvindo apenas as suas palavras, que se encontra entre homens do ressentimento?…”Compreendo; vou abrir mais uma vez os ouvidos (ah! e fechar o nariz). Somente agora escuto o que eles tanto diziam: ‘Nós, bons – nós somos os justos – o que eles pretendem não chamam acerto de contas, mas ‘triunfo da justiça’; o que eles odeiam não é o seu inimigo, não! eles odeiam a ‘injustiça’, a ‘falta de Deus’; o que eles crêem e esperam não é a esperança de vingança, a doce embriaguez da vingança (‘mais doce que mel’, já dizia Homero), mas a vitória de Deus, do deus justo sobre os ateus; o que lhes resta para amar na terra não são os seus irmãos no ódio, mas seus ‘irmãos no amor’, como dizem, todos os bons e justos da terra.” – E como chamam aquilo que lhes serve de consolo por todo o sofrimento da vida? – sua fantasmagoria da bem-aventurança futura antecipada? – “Quê? Estou ouvindo bem? A isto chamam de Juízo Final’, o advento do seu reino, do ‘Reino de Deus’ – mas por enquanto vivem ‘na fé’, ‘no amor’, ‘na esperança’.” – Basta! Basta!

 

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Fé em quê? Amor a quê? Esperança de quê? – Esses fracos – também eles desejam ser os fortes algum dia, não há dúvida, também o seu “reino” deverá vir algum dia – chamam-no simplesmente “o Reino de Deus”, como vimos: são mesmo tão humildes em tudo! Para vivenciar isto é preciso viver uma vida longa, que ultrapasse a morte – é preciso a vida eterna para ser eternamente recompensado no “Reino de Deus” por essa existência terrena “no amor, na fé, na esperança”. Recompensado pelo quê? E como?… Parece-me que Dante se enganou grosseiramente, quando, com apavorante ingenuidade, colocou sobre a porta do seu inferno a inscrição “também a mim criou o eterno amor” – em todo caso, seria mais justificado se na entrada do paraíso cristão e sua “beatitude eterna” estivesse a inscrição “também a mim criou o eterno ódio” – supondo que uma verdade pudesse ficar sobre a porta que leva a uma mentira! Pois o que é a beatitude desse paraíso?.. Talvez já pudéssemos adivinhar; mas é melhor o testemunho de alguém cuja autoridade na matéria não se pode subestimar: Tomás de Aquino, o grande mestre e santo. “Beati in regno coelesti”, diz ele, suave como um cordeiro, “videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceaf’ [Os abençoados no reino dos céus verão as penas dos danados, para que sua beatitude lhes dê maior satisfação]. Ou, querendo-se ouvir o mesmo num tom mais forte, da boca de um triunfante Pai da Igreja, por exemplo, desaconselhando aos seus cristãos as volúpias cruéis dos espetáculos públicos – mas por quê? “Pois a fé nos oferece muito mais” – diz ele, De spectaculis, cap. 29 ss. [cap. 30, na verdade] – “coisas muito mais fortes; graças à Redenção, dispomos de alegrias bem diversas; em lugar dos atletas temos nossos mártires; se queremos sangue, ora, temos o sangue de Cristo… mas que coisas nos esperam no dia do seu retorno, do seu Triunfo!” – e ele continua, o visionário extasiado: At enim supersunt alia spectacula, ille ultimus et perpetuus judicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta saeculi vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientur. Quae tunc spectaculi latitudo! Quid admirer! Quid rideam! Ubi gaudeam! Ubi exultem, spectans tot et tantos reges, qui in coelum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemescentes! Item praesides (os governadores das províncias) persecutores dominici nominis saevioribus quam ipsi flammis saevirunt insultantibus contra Christianos liquescentes! Quos praeterea sapientes illos philosophos coram discipulis suis una conflagrantibus erubescentes, quibus nihil ad deum pertinere suadebant, quibus animas aut   nullas aut   non in pristina corpora redituras affirmabant! Etiam poetas non ad Rhadamanti nec ad Minois, sed ad inopnati Christi tribunal palpitantes! Tunc magis tragoedi audiendi, magis scilicet vocales (melhor a voz, maiores os gritos) in sua propria calamitate; tunc histriones cognoscendi, solutiores multo per ignem; tunc spectandus auriga in flammea rota totus rubens, tunc xystici contemplandi non in gymnasiis, sed in igne jaculati, nisi quod ne tunc quidem illos velim vivos, ut quid malim ad eos potius conspectum insatiabilem conferre, qui in dominum desaevierunt. “Hic est ille’, dicam ”jabri aut quaestuariae filius” (o que segue, e em especial esta designação para a mãe de Jesus, conhecida do Talmud, mostra que a partir daqui Tertuliano se refere aos judeus) “sabbati destructor, Samarites et daemonium habens. Hic est, quem ajuda redemistis, hic est ille arundine et colaphis diverberatus, sputamentis dedecoratus, felle et aceto potatus. Hic est, quem clam discentes subripuerunt, ut resurrexisse dicatur vel hortulanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium laederantur.” Ut talia spectes, ut talibus exultes,   quis   tibi praetor aut consul aut quaestor aut sacerdos de sua liberalitate praestabit? Et tamen haec jam habemus quodammodo per fidem spiritu imaginante repraesentata. Ceterum qualia illa sunt, quae nec oculus vidit nec auris audivit nec in cor hominis ascederunt? (1 Cor. 2,9) Credo circo et utraque cavea (primeira e quarta fila, ou, segundo outros, teatro cômico e trágico) et omni stadio gratiora. – Per fidem: assim está escrito. [Mas   restam   outros   espetáculos,   aquele último e perpétuo dia do juízo, aquele dia não esperado pelos povos, dia escarnecido, quando tamanha antigüidade do mundo e tantas gerações serão consumi das num só fogo. Quão vasto será então o espetáculo! Como admirarei! Como rirei! Lá me alegrarei! Lá exultarei, vendo tantos e tão grandes reis, de quem se dizia estarem no céu, gemendo nas mais fundas trevas, junto ao próprio Júpiter e suas testemunhas. Do mesmo modo os líderes (os governadores das províncias), perseguidores do nome do Senhor, derretendo-se em chamas mais cruéis do que aquelas com que eles maltrataram os cristãos! E também aqueles sábios filósofos, que diante dos seus discípulos tornam-se rubros ao se consumirem no fogo, juntamente com eles, a quem persuadiam que nada pertence a Deus, a quem asseguravam que as almas ou não existem ou não retomarão aos corpos antigos! Os poetas também, a tremer, não diante do tribunal de Radamanto ou de Minos, mas daquele do Cristo inesperado! Então se escutará melhor os trágicos, a saber, melhor serão ouvidas as suas vozes (melhor a voz, maiores os gritos) em sua própria desgraça; então serão conhecidos os histriões, mais dissolutos [tradução alternativa: mais desenvoltos] no fogo, então se verá o auriga, todo rubro no carro flamejante, então se contemplarão os atletas, não no ginásio, mas no fogo lançando seus dardos, a não ser que eu nem queira esses espetáculos [lendo visas, a forma correta, como notou Maurice de Gandillac, e não vivos, como está na transcrição de Nietzsche], e antes prefira dirigir um olhar insaciável àqueles que maltrataram o Senhor: “Eis”, direi, “o filho do artesão e da prostituta (o que segue, e em especial esta designação para a mãe de Jesus, conhecida do Talmud, mostra que a partir daqui Tertuliano se refere aos judeus), o destruidor do Sábado, o Samaritano, o que tem o demônio. Eis aquele que comprastes de Judas, eis aquele que foi golpeado com a vara e com bofetadas, que foi humilhado com escarros, a quem foi dado de beber fel e vinagre. Eis aquele que os discípulos roubaram às escondidas, para que se dissesse que havia ressuscitado, ou aquele a quem o hortelão arrastou, para que suas alfaces não fossem machuca das pelo grande número de passantes”. Tais visões, tais alegrias, que pretor, ou cônsul, ou questor, ou sacerdote, te poderia oferecê-las, da sua própria generosidade? E no entanto, de certo modo já as possuímos mediante a fé, representadas no espírito que imagina. De resto, como são aquelas coisas que nem o olho viu, nem o ouvido ouviu, nem subiram ao coração do homem? (1 Cor. 2,9) Creio que são mais agradáveis que o circo, que ambos os teatros, e todos os estádios.]

 

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Vamos concluir. Os dois valores contrapostos, “bom e ruim”, “bom e mau”, travaram na uma luta terrível, milenar; e embora o segundo valor há muito predomine, ainda agora não faltam lugares em que a luta não foi decidida. Inclusive se poderia dizer que desde então ela foi levada incessantemente para o alto, com isto se aprofundando e se espiritualizando sempre mais: de modo que hoje não há talvez sinal mais decisivo de uma” natureza elevada”, de uma natureza espiritual, do que estar dividida neste sentido e ser um verdadeiro campo de batalha para esses dois opostos. O dístico dessa luta, escrito em caracteres legíveis através de toda a história humana, é “Roma contra Judéia, Judéia contra Roma”: – não houve, até agora, acontecimento maior do que essa luta, essa questão, essa oposição moral. Roma enxergou no judeu algo como a própria antinatureza, como que seu monstro antípoda; em Roma os judeus eram tidos por “culpados de ódio a todo o gênero humano”: com razào, na medida em que se tenha razão ao vincular a salvação e o futuro do gênero humano ao primado absoluto dos valores aristocráticos, dos valores romanos. Quanto aos judeus, o que sentiam ante os romanos? Percebe-se por mil indícios; mas basta trazer à lembrança o Apocalipse de João, a mais selvagem das invectivas que a vingança tem na consciência. (Não se subestime, aliás, a profunda coerência do instinto cristão, quando associou precisamente esse livro do ódio ao nome do apóstolo do amor, o mesmo ao qual atribuiu aquele evangelho amoroso-altruísta -: há alguma verdade nisso, não obstante o muito de falsificação literária requerido para esse fim.) Pois os romanos eram os fortes e nobres, como jamais existiram mais fortes e nobres, e nem foram sonhados sequer: cada vestígio, cada inscrição deles encanta, se apenas se percebe o que escreve aquilo. Os judeus, ao contrário, foram o povo sacerdotal do ressentimento par excellence, possuído de um gênio moral-popular absolutamente sem igual: basta comparar os judeus com outros povos similarmente dotados, como os chineses ou os alemães, para sentir o que é de primeira e o que é de quinta ordem. Quem venceu temporariamente, Roma ou a Judéia? Mas não pode haver dúvida: considere-se diante de quem os homens se inclinam atualmente na própria Roma, como a quintessência dos mais altos valores – não só em Roma, mas em quase metade do mundo, em toda parte onde o homem foi ou quer ser domado -, diante de três judeus, como todos sabem, e de uma judia (Jesus de Nazaré, o pescador Pedro, o tapeceiro Paulo e a mãe do dito Jesus, de nome Maria). Isto é muito curioso: Roma sucumbiu, não há sombra de dúvida. É certo que na Renascença houve um esplêndido e inquietante redespertar do ideal clássico, do modo nobre de valoração das coisas: Roma se agitou como um morto aparente que é despertado, sob o peso da nova Roma judaizada sobre ela construída, que oferecia o aspecto de uma sinagoga ecumênica e se chamava “Igreja”: mas logo triunfou de novo a Judéia, graças àquele movimento de   ressentimento   radicalmente plebeu (alemão ou inglês) a que chamam de Reforma, juntamente com o que dele tinha de resultar, a restauração da Igreja – a restauração também da velha paz sepulcral da Roma clássica. Em um sentido até mais profundo e decisivo, a Judéia conquistou com a Revolução Francesa mais uma vitória sobre o ideal clássico: a última nobreza política que havia na Europa, a da França dos séculos XVII e XVIII, pereceu sob os instintos populares do ressentimento – nunca se ouviu na terra júbilo maior, nem entusiasmo mais estridente! É verdade que em meio a tudo isso aconteceu o mais prodigioso, o mais inesperado: o antigo ideal mesmo apareceu em carne e osso, e com esplendor inusitado, ante os olhos e a consciência da humanidade – mais uma vez, em face da velha senha mentirosa do ressentimento, a do privilégio da maioria, diante da vontade de rebaixamento, de aviltamento, de nivelamento, de atraso e ocaso do homem, ecoou, forte, simples e insistente como nunca, a terrível e fascinante contra-senha do privilégio dos raros! Como uma última indicação do outro caminho surgiu Napoleão, o mais único e mais tardio dos homens, e com ele o problema encarnado do ideal nobre enquanto tal – considere-se que problema é este: Napoleão, esta síntese de inumano e sobre-humano…

 

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Então acabou? O maior entre os conflitos de ideais foi então relegado ad acta [aos arquivos] por todos os tempos? Ou apenas adiado, indefinidamente adiado?.. Não deveria o antigo fogo se reacender algum dia, ainda mais terrível, após um período ainda mais longo de preparação? Mais: não seria isto algo a se esperar? mesmo a se querer? a se promover?.. Quem neste ponto começa a refletir, a reconsiderar, como meus leitores, tão cedo não chegará ao fim – razão para que eu mesmo chegue ao fim, supondo que há muito tenha ficado claro o que pretendo, o que desejo com a perigosa senha inscrita na fronte do meu último livro: “Além do bem e do mal…     Ao     menos     isto     não     significa     “Além     do     bom     e     do     ruim”.28 Nota: Aproveito a oportunidade que me oferece esta dissertação para expressar pública e formalmente um desejo, desejo que até o momento revelei apenas em conversas ocasionais com estudiosos: que alguma faculdade de filosofia tome para si o mérito de promover os estudos histórico-morais, instituindo uma série de prêmios acadêmicos – talvez   este   livro possa dar um impulso vigoroso nesta direção. Tendo em vista tal possibilidade, propõe-se a questão seguinte; ela merece a atenção dos filólogos e historiadores, tanto quanto a dos profissionais da filosofia. “Que indicações fornece a ciência da linguagem, em especial a pesquisa etimológica, para a história da evolução dos conceitos morais?” É igualmente necessário, por outro lado, fazer com que fisiólogos e médicos se interessem por este problema (o do valor das valorações até agora existentes): no que pode ser deixado aos filósofos de oficio representarem os porta-vozes e mediadores também neste caso particular, após terem conseguido transformar a relação entre filosofia, fisiologia e medicina, originalmente tão seca e desconfiada, num intercâmbio dos mais amistosos e frutíferos. De fato, toda tábua de valor, todo “tu deves” conhecido na história ou na pesquisa etnológica, necessita primeiro uma clarificação e interpretação fisiológica, ainda mais que psicológica; e cada uma delas aguarda uma crítica por parte da ciência médica. A questão: que vale esta ou aquela tábua de valores, esta ou aquela “moral”? deve ser colocada das mais diversas perspectivas; pois “vale para quê?” jamais pode ser   analisado de maneira suficientemente sutil. Algo, por exemplo, que tivesse valor evidente com relação ã maior capacidade de duração possível de uma raça (ou ao acréscimo do seu poder de adaptação a um determinado clima, ou ã conservação do maior número) não teria em absoluto o mesmo valor, caso se tratasse, digamos, de formar um tipo de homem mais forte. O bem da maioria e o bem dos raros são considerações de valor opostas: tomar o primeiro como de valor mais elevado em si, eis algo que deixamos para a ingenuidade dos biólogos ingleses… Todas as ciências devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do filósofo, sendo esta tarefa assim compreendida: o filósofo deve resolver o problema do valor, deve determinar a hierarquia dos valores.

SEGUNDA DISSERTAÇÃO.

“Culpa”, “má consciência” e coisas afins.

 

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Criar um animal que pode fazer promessas – não é esta a tarefa paradoxal que a natureza se impôs, com relação ao homem? Não é este o verdadeiro problema do homem?… O fato de que este problema esteja em grande parte resolvido deve parecer ainda mais notável para quem sabe apreciar plenamente a força que atua de modo contrário, a do esquecimento. Esquecer não é uma simples vis inertiae [força inercial], como crêem os superficiais, mas uma força inibidora, ativa, positiva no mais rigoroso sentido, graças à qual o que é por nós experimentado, vivenciado, em nós acolhido, não’ penetra mais em nossa consciência,   no estado de digestão (ao qual poderíamos chamar “assimilação psíquica”), do que todo o multiforme processo da nossa nutrição corporal ou “assimilação   física”.   Fechar temporariamente as portas e as janelas da consciência; permanecer imperturbado pelo barulho e a luta do nosso submundo de órgãos serviçais a cooperar e divergir; um pouco de sossego, um pouco de tabula rasa da   consciência, para que novamente haja lugar para o novo, sobretudo para as funções e os funcionários mais nobres, para o reger, prever, predeterminar (pois nosso organismo é disposto hierarquicamente) – eis a utilidade do esquecimento, ativo, como disse, espécie de guardião da porta, de zelador da ordem psíquica, da paz, da etiqueta: com o que logo se vê que não poderia haver felicidade, jovialidade, esperança, orgulho, presente, sem o esquecimento. O homem no qual esse aparelho inibidor é danificado e deixa de funcionar pode ser comparado (e não só comparado) a um dispéptico – de nada consegue “dar conta”… Precisamente esse animal que necessita esquecer, no qual o esquecer é uma força, uma forma de saúde forte, desenvolveu em si uma faculdade oposta, uma memória, com cujo auxílio o esquecimento é suspenso em determinados casos nos casos em que se deve prometer: não sendo um simples não-mais-poder-livrar-se da impressão uma vez recebida, não a simples indigestão da palavra uma vez empenhada, da qual não conseguimos dar conta, mas sim um ativo não-mais-querer-livrar-se, um prosseguir-querendo o já querido, uma verdadeira memória da vontade: de modo que entre   o   primitivo   “quero”, “farei”, e a verdadeira descarga da vontade, seu ato, todo um mundo de novas e estranhas coisas, circunstâncias, mesmo atos de vontade, pode ser resolutamente interposto, sem que assim se rompa esta longa cadeia do querer. Mas quanta coisa isto não pressupõe! Para poder dispor de tal modo do futuro, o quanto não precisou o homem aprender a distinguir o acontecimento casual do necessário, a pensar de maneira causal, a ver e antecipar a coisa distante como sendo presente, a estabelecer com segurança o fim e os meios para o fim, a calcular, contar, confiar – para isso, quanto não precisou antes tornar-se ele próprio confiável, constante, necessário, também para si, na sua própria representação, para poder enfim, como faz quem promete, responder por si como porvir!

 

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Esta é a longa história da origem da responsabilidade. A tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas, já percebemos, traz consigo, como condição e preparação, a tarefa mais imediata de tornar o homem até certo ponto necessário, uniforme, igual entre iguais, constante, e portanto confiável. O imenso trabalho daquilo que denominei “moralidade do costume” (cf. Aurora, § 9, 14, 16) – o autêntico trabalho do homem em si próprio, durante o período mais longo da sua existência, todo esse trabalho pré-histórico encontra nisto seu sentido, sua justificação, não obstante o que nele também haja de tirania, dureza, estupidez e idiotismo: com ajuda da moralidade do costume e da camisa-de-força social, o homem foi realmente tornado confiável. Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a árvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua moralidade do costume finalmente trazem à luz aquilo para o qual eram apenas o meio: encontramos então, como o fruto mais maduro da sua árvore, o indivíduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da moralidade do costume, indivíduo autônomo supramoral (pois “autônomo” e “moral” se excluem), em suma, o homem da vontade própria, duradoura e independente, o que pode fazer promessas – e nele encontramos, vibrante em cada músculo, uma orgulhosa consciência do que foi finalmente alcançado e está nele encarnado, uma verdadeira consciência de poder e liberdade, um sentimento de realização. Este liberto ao qual é permitido prometer, este senhor do livre-arbítrio, este soberano – como não saberia ele da superioridade que assim possui sobre todos os que não podem prometer e responder por si, quanta confiança, quanto temor, quanta reverência desperta – ele “merece’ as três coisas – e como, com esse domínio sobre si, lhe é dado também o domínio sobre as circunstâncias, sobre a natureza e todas as criaturas menos seguras e mais pobres de vontade? O homem “livre”, o possuidor de uma duradoura e inquebrantável vontade, tem nesta posse a sua medida de valor: olhando para os outros a partir de si, ele honra ou despreza; e tão necessariamente quanto honra os seus iguais, os fortes e confiáveis (os que podem prometer) – ou seja, todo aquele que promete como Um soberano, de modo raro, com peso e lentidão, e que é aVaro com sua confiança, que distingue quando confia, que dá sua palavra como algo seguro, porque sabe que é forte o bastante para mantê-la contra o que for adverso, mesmo “Contra o destino” -; do mesmo modo ele reservará seu pontapé para os débeis doidivanas que prometem quando não podiam fazê-lo, e o seu chicote para o mentiroso que quebra a palavra já no instante em que a pronuncia. O orgulhoso conhecimento do privilégio extraordinário da responsabilidade, a consciência dessa rara liberdade, desse poder sobre si mesmo e o destino, desceu nele até sua mais íntima profundeza e tornou-se instinto, instinto dominante – como chamará ele a esse instinto dominante, supondo que necessite de uma palavra para ele? Mas não há dúvida: este homem soberano o chama de sua consciência…

 

3

Sua consciência?.. Já se percebe que o conceito de “consciência”, com que deparamos aqui em sua manifestação mais alta, quase desconcertante, tem uma longa história e variedade de formas atrás de si. Poder responder por si, e com orgulho, ou seja, poder também dizer Sim a si mesmo – isto é, como disse, um fruto maduro, mas também um fruto tardio: quanto tempo teve esse fruto que pender da árvore, acre e amargo! E por um tempo ainda mais longo nada se podia ver desse fruto – ninguém podia prometê-lo, embora tudo na árvore estivesse preparado e crescesse justamente em vista dele! – “Como fazer no bicho- homem uma memória? Como gravar algo indelével nessa inteligência voltada para o instante, meio obtusa, meio   leviana,   nessa   encarnação   do   esquecimento?”…   Esse antiqüíssimo problema, pode-se imaginar’ não foi resolvido   exatamente com meios e respostas suaves; talvez nada exista de mais terrível e inquietante na pré-história do homem do que a sua mnemotécnica. “Grava-se algo a fogo, para que fique na memória: apenas o que não cessa de causar dor fica na memória” – eis um axioma da mais antiga (e infelizmente mais duradoura) psicologia da terra. Pode-se mesmo dizer que em toda parte onde, na vida de um homem e de um povo, existem ainda solenidade, gravidade, segredo, cores sombrias, persiste algo do terror com que outrora se prometia,   se   empenhava   a palavra, se jurava: é o passado, o mais distante, duro, profundo passado, que nos alcança e que reflui dentro de nós, quando nos tornamos “sérios”. Jamais deixou de haver sangue, martírio e sacrifício, quando o homem sentiu a necessidade de criar em si uma memória; os mais horrendos sacrifícios e penhores (entre eles o sacrifício dos primogênitos), as mais repugnantes mutilações (as castrações, por exemplo), os mais   cruéis   rituais   de   todos   os cultos religiosos (todas as religiões são, no seu nível mais profundo, sistemas de crueldades) – tudo isso tem origem naquele instinto que divisou na dor o mais poderoso auxiliar da mnemônica. Em determinado sentido isso inclui todo o ascetismo: algumas idéias devem se tornar indeléveis, onipresentes, inesquecíveis, “fixas”, para que todo o sistema nervoso e intelectual seja hipnotizado por essas “idéias fixas” – e os procedimentos e modos de vida ascéticos são meios para livrar tais idéias da concorrência de todas as demais, para fazê-las “inesquecíveis”. Quanto pior “de memória” a humanidade, tanto mais terrível o aspecto de seus costumes; em especial a dureza das leis penais nos dá uma medida do esforço que lhe custou vencer o esquecimento e manter presentes, nesses escravos momentâneos do afeto e da cobiça, algumas elementares exigências do convívio social.   Nós, alemães,   sem dúvida não nos consideramos um povo particularmente cruel e de coração duro, menos ainda um povo particularmente leviano e limitado ao instante; mas basta lançar os olhos a nossas antigas legislações penais para compreender o quanto custa nesse mundo criar um “povo de pensadores” (quer dizer, o povo da Europa no qual ainda hoje se pode achar o máximo de confiança, seriedade, falta de gosto e objetividade, e que com essas qualidades tem o direito de criar toda espécie de mandarins da Europa). Esses alemães souberam adquirir uma memória com os meios mais terríveis, para sujeitar seus instintos básicos plebeus e a brutal grosseria destes: pense-se nos velhos castigos alemães, como o apedrejamento (- a lenda já fazia cair a pedra do moinho sobre a cabeça do culpado), a roda (a mais característica invenção, a especialidade do gênio alemão no reino dos castigos!), o empalamento, o dilaceramento ou pisoteamento por   cavalos   (o   “esquartejamento”),   a   fervura do   criminoso em óleo ou vinho (ainda nos séculos XlV e xv), o popular esfolamento (“corte de tiras”), a excisão da carne do peito; e também a prática de cobrir o malfeitor de mel e deixá-lo às moscas, sob o sol ardente. Com ajuda de tais imagens e procedimentos, termina-se por reter na memória cinco ou seis “não quero”, com relação aos quais se fez uma promessa, a fim de viver os benefícios da sociedade – e realmente! com a ajuda dessa espécie de memória chegou-se finalmente “à razão”! – Ah, a razão, a seriedade, o domínio sobre os afetos, toda essa coisa sombria que se chama reflexão, todos esses privilégios e adereços do homem: como foi alto o seu preço! Quanto sangue e quanto horror há no fundo de todas as “coisas boas”!

 

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Mas como veio ao mundo aquela outra “coisa sombria”, a consciência da culpa, a “má consciência”? – Com isso voltamos aos nossos genealogistas da moral. Mais uma vez afirmo – ou será que ainda não disse? Uma experiência própria muito estreita,   “moderna”; nenhum conhecimento do passado, nenhuma vontade de conhecê-lo; tampouco instinto histórico, uma “segunda visão” necessária justamente nisso e contudo se   ocupar   da história da moral: isto só pode conduzir a resultados cuja relação com a verdade é bem mais do que frágil. Esses genealogistas da moral teriam sequer sonhado, por exemplo, que o grande conceito moral de “culpa” teve origem no conceito muito material de “dívida? Ou que o castigo, sendo reparação, desenvolveu-se completamente à margem de qualquer suposição acerca da liberdade ou não-liberdade da vontade? – e isto ao   ponto   de   se requerer primeiramente um alto grau de humanização, para que o animal   “homem” comece   a   fazer   aquelas   distinções   bem   mais   elementares,   como   “intencional”, “negligente”, “casual”, “responsável” e   seus opostos, e a   levá-las   em   conta na atribuição do castigo. O pensamento agora   tão   óbvio,   aparentemente   tão   natural   e   inevitável,   que teve de servir de explicação para como surgiu na terra o sentimento de justiça, segundo o qual “o criminoso merece castigo porque podia ter agido de outro modo”, é na verdade uma forma bastante tardia e mesmo refinada do   julgamento   e   do   raciocínio   humanos; quem a desloca para o início, engana-se   grosseiramente   quanto   à   psicologia   da humanidade antiga. Durante o mais largo período da história humana,   não   se   castigou porque se responsabilizava o delinqüente por seu ato, ou seja, não pelo pressuposto de que apenas o culpado devia ser castigado – e sim como ainda hoje os pais castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga em   quem o   causou;   mas mantida em certos limites, e modificada pela idéia de que qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realmente compensa do, mesmo que seja com a dor do   seu causador. De onde retira sua força esta idéia antiqüíssima, profundamente arraigada, agora talvez inerradicável, a idéia da equivalência entre dano e dor? Já revelei: na relação contratual   entre   credor   e   devedor,   que   é   tão   velha   quanto   a   existência   de   “pessoas jurídicas”, e que por sua vez remete às formas básicas de compra, venda, comércio, troca e tráfico.

 

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Como seria de esperar após o que foi dito, imaginar tais relações contratuais desperta sem dúvida suspeita e aversão pela antiga humanidade, que as criou ou permitiu. Precisamente nelas fazem-se promessas; justamente nelas   é   preciso   construir   uma   memória   naquele que promete; nelas, podemos desconfiar, encontraremos um filão de coisas duras, cruéis, penosas. O devedor, para infundir confiança em sua promessa de restituição, para garantir a seriedade e a santidade de sua promessa, para reforçar na consciência a restituição como dever e obrigação, por meio de um contrato empenha ao credor, para o caso de não pagar, algo que ainda “possua”, sobre o qual ainda tenha poder, como seu corpo, sua mulher, sua liberdade ou mesmo sua vida (ou, em certas   circunstâncias   religiosas,   sua   bem- aventurança, a salvação de sua alma, e por fim até a paz no túmulo: assim era no Egito, onde o cadáver do devedor nem sequer no túmulo encontrava sossego diante do credor – mas é certo que para os egípcios essa paz era algo . especial). Sobretudo, o credor podia infligir ao corpo do devedor toda sorte de   humilhações e   torturas,   por   exemplo,   cortar tanto quanto parecesse proporcional ao tamanho da dívida – e com base nisso, bem cedo e em toda parte houve avaliações precisas, terríveis em suas minúcias, avaliações legais de membros e partes do corpo. Já considero um progresso, prova de uma concepção jurídica mais livre, mais generosa, mais romana, que a lei das Doze Tábuas decretasse ser indiferente que os credores cortassem   mais   ou   menos  nesse   caso:   “siplus   minusve secuerant, ne fraude esta” [se cortam mais ou menos, que não seja crime].Tornemos clara para nós mesmos a estranha lógica dessa forma de compensação. A equivalência está em substituir uma vantagem diretamente  relacionada   ao   dano   (uma   compensação   em dinheiro, terra, bens de algum tipo) por uma espécie de satisfação íntima, concedida ao credor como reparação e recompensa – a satisfação de quem pode livremente descarregar seu poder sobre um impotente, a volúpia de “faire le mal pour le plaisir de le faire”,6 o prazer de ultrajar: tanto mais estimado quanto mais baixa for   a   posição   do   credor   na ordem social, e que facilmente lhe parecerá um delicioso bocado, ou mesmo o ante gozo de uma posição mais elevada. Através da “punição” ao devedor, o credor participa de um direito dos senhores; experimenta   enfim   ele   mesmo   a   sensação   exaltada   de   poder desprezar e maltratar alguém como “inferior” ou então, no caso em que   o   poder   de execução da pena já passou   à   “autoridade”,   poder   ao   menos   vê-la   desprezado   e maltratado. A compensação consiste, portanto, em um convite e um direito à crueldade.

 

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Nesta esfera, a das obrigações legais, está o foco de origem desse mundo de conceitos morais: “culpa”, “consciência”, “dever”, “sacralidade do dever” – o seu início, como o início de tudo grande na terra, foi largamente banhado de sangue. E não poderíamos acrescentar que no fundo esse mundo jamais perdeu inteiramente um certo odor de sangue e tortura? (Nem mesmo no velho Kant: o imperativo categórico cheira a crueldade…) Foi igualmente aí que pela primeira vez se efetuou este sinistro, talvez indissolúvel entrelaçamento de idéias, “culpa e sofrimento”, Pergunta-se mais uma vez: em que medida pode o sofrimento ser compensação para a “dívida”? Na medida em que fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado trocava o dano, e o desprazer pelo dano, por um extraordinário contraprazer: causar o sofrer – uma verdadeira festa, algo, como disse, que era tanto mais valioso quanto mais contradizia o posto e a posição social do credor. Isto eu ofereço como uma suposição: pois é difícil sondar o fundo dessas coisas subterrâneas, além de ser doloroso; e quem aqui introduz toscamente o conceito de “vingança”, obscurece e cobre a visão, em vez de facilitá-la (- pois a vingança leva precisamente ao mesmo problema: “como pode fazer-sofrer ser uma satisfação?”), Parece-me que repugna à delicadeza, mais ainda à tartufice dos mansos animais domésticos (isto é, os homens modernos, isto é, nós), imaginar com todo o vigor até que ponto a crueldade constituía o grande prazer festivo da humanidade antiga, como era um ingrediente de quase todas as suas alegrias; e com que ingenuidade se apresentava a sua exigência de crueldade, quão radicalmente a “maldade desinteressada” (ou, na   expressão   de   Spinoza,   a   sympatia   malevolens [simpatia   malévola]) era vista como atributo normal do homem -: logo, como algo a que a consciência diz Sim de coração! Um olhar penetrante percebe ainda hoje traços desses prazeres tão antigos e profundos do homem; em Além do bem e do mal, § 229 (e antes em Aurora, § 18, 77, 113) apontei com dedo cauteloso para a crescente espiritualização e “divinização” da crueldade, que atravessa toda a história da cultura superior (e até mesmo a constitui, num sentido significativo). Em todo caso, não faz muito tempo que não se podia conceber casamentos de príncipes e grandes festas públicas sem execuções, suplícios ou talvez um auto-de-fé, nem tampouco uma casa nobre sem personagens nos quais se pudesse dar livre vazão à maldade e à zombaria cruel (- recorde-se, por exemplo, Dom Quixote na corte da duquesa: hoje lemos o Dom Quixote com um gosto amargo na boca, quase como um tormento, e com isso pareceríamos bem estranhos e obscuros para o autor e seus contemporâneos – eles o liam com a mais tranqüila consciência, como o mais alegre dos livros, eles riam às gargalhadas). Ver-sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda – eis uma frase dura, mas um velho e sólido axioma, humano, demasiado humano, que talvez até os símios subscrevessem: conta-se que na invenção de crueldades bizarras eles já anunciam e como que “preludiam” o homem. Sem crueldade não há festa: é o que ensina a mais antiga e mais longa história do homem – e no castigo também há muito de festivo!

 

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Com tais pensamentos, diga-se de passagem, não pretendo em absoluto fornecer água para os moinhos dissonantes e rangentes dos nossos pessimistas cansados da vida; pelo contrário, deve ser expressamente notado que naquela época, quando a humanidade   não   se envergonhava ainda de sua crueldade, a vida na terra era mais contente do que agora, que existem pessimistas. O ensombrecimento do céu acima do homem aumentou à medida que cresceu a vergonha do homem diante do homem. O olhar pessimista enfastiado, a desconfiança diante do enigma da vida, o gélido Não do nojo da vida – estas não são características das épocas de maior maldade do gênero humano: como plantas pantanosas que são, elas surgem apenas quando há o pântano que necessitam – refiro-me à moralização e ao amolecimento doentios, em virtude dos quais o bicho “homem” aprende afinal a se envergonhar de seus instintos. A caminho de tornar-se “anjo” (para não usar palavra mais dura) o homem desenvolveu em si esse estômago arruinado e essa língua saburrenta, que lhe tornaram repulsivas a inocência e a alegria do animal, e sem sabor a própria vida – de modo que por vezes ele tapa o nariz diante de si mesmo, e juntamente com o papa Inocêncio III prepara, censura no olhar, o rol de suas repugnâncias (“concepção impura, nauseabunda nutrição no seio materno, ruindade da matéria de que se desenvolve, cheiro hediondo, secreção de escarro, urina e excremento”). Hoje em dia, quando o sofrimento é sempre lembrado como o primeiro argumento contra a existência, como o seu maior ponto de interrogação, é bom recordar as épocas em que se julgava o contrário, porque não se prescindia do fazer-sofrer, e via-se nele um encanto de primeira ordem, um verdadeiro chamariz à vida. Talvez então direi para consolo dos fracotes – a dor não doesse como hoje; ao menos é o que poderia concluir um médico que tratou negros (tomados aqui como representantes do homem pré- histórico -) vítimas de graves infecções internas, que levariam ao desespero os   mais robustos europeus – o que não acontece com os negros. (A curva da sensibilidade humana à dor parece de fato cair   extraordinariamente,   e   quase   de   repente,   assim   que   deixamos para trás os primeiros 10 mil ou 10 milhões de indivíduos da hipercultura; quanto a mim, não tenho dúvida de que, comparados com uma noite de dor de uma única mulher culta histérica, os sofrimentos de todos os animais até agora interrogados com o bisturi, para a obtenção de   respostas   científicas,   simplesmente   nada   significam.)   Talvez   possamos admitir a possibilidade de que o prazer na crueldade não esteja realmente extinto: apenas necessitaria, pelo fato de agora doer mais a dor, de alguma sublimação e sutilização, isto é, deveria aparecer transposto para o plano imaginativo e psíquico, e ornado de nomes tão inofensivos que não despertassem suspeita nem mesmo na mais delicada e hipócrita consciência (a “compaixão trágica” é um desses nomes; um outro é “les nostalgies de ta croix” [as nostalgias da cruz)). O que revolta no sofrimento não é o sofrimento em si, mas a sua falta de sentido: mas nem para o cristão, que interpretou o sofrimento introduzindo- lhe todo um mecanismo secreto de salvação, nem para o ingênuo das eras antigas, que explicava todo sofrimento   em   consideração   a   espectadores   ou   a   seus   causadores,   existia tal sofrimento sem sentido. Para que o sofrimento oculto, não descoberto,   não testemunhado, pudesse ser abolido do mundo e   honestamente   negado,   o   homem   se   viu então praticamente obrigado a inventar deuses e seres intermediários para todos os céus e abismos, algo, em suma, que também vagueia no oculto, que também vê no escuro, e que não dispensa facilmente um espetáculo interessante de dor. Foi com ajuda de tais invenções que a vida conseguiu então realizar a arte em que sempre foi mestra: justificar a si mesma, justificar o seu “mal”; agora ela talvez necessite de outros inventos (por exemplo, vida como enigma, vida   como problema   do   conhecimento).   “É   justificado   todo mal cuja visão distrai um deus”: assim falava a primitiva lógica do sentimento – e apenas a primitiva? Os deuses como amigos de   espetáculos   cruéis   –   oh,   até   onde   essa antiqüíssima idéia ainda hoje não permeia a nossa humanização européia! Consulte-se Calvino e Lutero, por exemplo. É certo, de todo modo, que tampouco os gregos sabiam de condimento mais agradável para juntar à felicidade dos deuses do que as alegrias da crueldade. Com que olhos   pensam vocês   que os   deuses   homéricos   olhavam   os   destinos dos homens? Que sentido tinham no fundo as guerras de Tróia e semelhantes trágicos horrores? Não há como duvidar: eram festivais para os deuses; e, na medida em que os poetas sejam nisso mais “divinos” que os outros homens, eram também festivais para os poetas… De igual modo os filósofos   morais   da  Grécia   imaginaram   depois   os   olhos   do deus a observar a luta moral, o heroísmo e o auto-suplício do virtuoso: o “Hércules do de- ver” estava sobre um palco, e sabia disso; a virtude sem testemunhas era algo impensável para esse povo de atores. Aquela tão ousada, tão fatídica invenção de filósofos, feita então pela primeira vez na Europa, a do   “livre-arbítrio’, da absoluta espontaneidade do homem no bem e no mal, não teria sido feita sobretudo para adquirir o direito de pensar que o interesse dos deuses no homem, na virtude humana,   não   poderia   jamais   se   esgotar? Nesse palco da terra jamais deveriam faltar coisas realmente novas, tensões, intrigas, catástrofes realmente inauditas: um mundo concebido   de   modo   inteiramente   determinista seria previsível para os deuses, tornando-se logo   cansativo   –   razão   suficiente   para   que esses amigos dos deuses, os filósofos, não Ihes impusessem um tal mundo! Toda a humanidade antiga é plena de terna consideração pelo” espectador”, sendo um mundo essencialmente público, essencialmente visível, que não sabia imaginar a felicidade sem espetáculos e festas. – E, como já disse, também no grande castigo há muito de festivo!…

 

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O sentimento de culpa, da obrigação pessoal, para retomar o fio de nossa investigação, teve origem, como vimos, na mais antiga e primordial relação pessoal, na relação entre comprador e vendedor, credor e devedor: foi então que pela primeira vez defrontou-se, mediu-seuma pessoa com outra. Não foi ainda encontrado um grau de civilização tão baixo que não exibisse algo dessa relação. Estabelecer preços, medir valores, imaginar equivalências, trocar – isso ocupou de tal maneira o mais antigo pensamento do homem, que num certo sentido constituiu o pensamento: aí se cultivou a mais velha perspicácia, aí se poderia situar o primeiro   impulso do orgulho humano, seu   sentimento de primazia diante dos outros animais. Talvez a   nossa palavra “Mensch” (manas) expresse ainda algo   deste sentimento de si: o homem [Mensch, em alemão] designava-se como o   ser   que   mede valores, valora e mede, como “o animal avaliador”. Comprar e vender, juntamente com seu aparato psicológico, são mais velhos inclusive do que os começos de qualquer forma de organização social ou aliança: foi apenas a partir da forma mais   rudimentar   de   direito pessoal que o germinante senti mento de troca, contrato, débito [Schuld], direito, obrigação, compensação, foi transposto para os mais toscos e incipientes complexos sociais (em sua relação com complexos semelhantes), simultaneamente ao hábito de comparar,   medir, calcular um poder e outro. O olho estava posicionado nessa   perspectiva; e com a rude coerência peculiar ao pensamento da mais antiga humanidade, pensamento difícil de mover se, mas inexorável no caminho escolhido, logo se chegou   à grande generalização: “cada coisa tem seu preço; tudo pode ser pago” – o mais velho e ingênuo cânon moral da justiça, o começo de toda “bondade”, toda “eqüidade”, toda “boa vontade”,   toda “objetividade” que existe na terra. Nesse primeiro estágio, justiça é a boa vontade, entre homens de poder aproximadamente igual, de   acomodar-se entre   si,   de   “entender-se”   mediante   um compromisso – e, com relação aos de menor poder, forçá-los a um compromisso entre si.

 

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Sempre utilizando a medida da pré-história (pré-história, aliás, que está sempre presente, ou sempre pode retornar): também a comunidade mantém com seus membros essa importante relação básica, a do credor com seus devedores. Vive-se numa comunidade, desfruta-se as vantagens de uma comunidade (e que vantagens! por vezes as subestimamos atualmente), vive-se protegido, cuidado, em paz e confiança, sem se preocupar com certos abusos e hostilidades a que está exposto o homem de fora, o “sem-paz” – um alemão entende o que Elend, êlend miséria) significava originalmente -, desde que precisamente em   vista desses abusos e hostilidades o indivíduo se empenhou e se comprometeu com a comunidade. Que sucederá no caso contrário? A comunidade, o credor traído, exigirá pagamento, pode-se ter certeza. O dano imediato é o que menos importa no caso: ainda sem considerar esse dano, o criminoso é sobretudo um “infrator” , alguém que quebra a palavra e o contrato com o todo, no tocante aos benefícios e comodidades da vida em comum, dos quais ele até então participava. O criminoso é um devedor que não só nâo paga os proveitos e adiantamentos que lhe foram concedidos, como inclusive atenta contra o seu credor: daí que ele não apenas será privado de todos esses benefícios e vantagens, como é justo – doravante lhe será lembrado o quanto valem esses benefícios. A ira do credor prejudicado, a comunidade, o devolve ao estado selvagem e fora-da-lei do qual ele foi até então protegido: afasta-o de si – toda espécie de hostilidade poderá então se abater sobre ele. O “castigo”, nesse nível dos costumes, é simplesmente a cópia, mimus [reprodução] do comportamento normal perante o inimigo odiado, desarmado, prostrado, que perdeu não só qualquer direito e proteção, mas também qualquer esperança de graça; ou seja, é o direito de guerra e a celebração do Vae victis! [ai dos vencidos!] em toda a sua dureza e crueldade – o que explica por que a própria guerra (incluindo o sacrifício ritual   guerreiro) forneceu todas as formas sob as quais o castigo aparece na história.

 

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Aumentando o poder de uma comunidade, ela não mais atribui tanta importância aos desvios do indivíduo, porque eles já não podem ser considerados tão subversivos e perigosos para a existência do todo: o malfeitor não é mais “privado da paz” e expulso, a ira coletiva já não pode se descarregar livremente sobre ele – pelo contrário, a partir de então ele é cuidadosamente defendido e abrigado pelo todo, protegido em especial da cólera dos que prejudicou diretamente. O acerto com as vítimas imediatas da ofensa; o esforço de circunscrever o caso e evitar maior participação e inquietação; as tentativas de achar equivalentes e acomodar a questão (compositio); sobretudo a vontade cada vez mais firme de considerar   toda   infração   resgatável de   algum modo,   e assim   isolar,   ao   menos em certa medida, o criminoso de seu ato – estes são os traços que marcaram cada vez mais nitidamente a evolução posterior do direito penal. Se crescem o poder e a consciência de si de uma comunidade, torna-se mais suave o direito penal; se há enfraquecimento dessa comunidade, e ela corre grave perigo, formas mais duras desse direito voltam a se manifestar. O “credor” se torna sempre mais humano, na medida em que se torna mais rico; e o quanto de injúria ele pode suportar sem sofrer é, por fim, a própria medida de sua riqueza. Não é inconcebível uma sociedade com tal consciência de poder que se permitisse o seu mais nobre luxo: deixar impunes os seus ofensores. “Que me importam meus parasitas?” , diria ela. “Eles podem viver e prosperar – sou forte o bastante para isso!”… A justiça, que iniciou com “tudo é resgatável, tudo tem que ser pago”, termina por fazer vista grossa e deixar escapar os insolventes termina como toda coisa boa sobre a terra, suprimindo a si mesma. A auto- supressão da justiça: sabemos com que belo :nome ela se apresenta – graça; ela permanece, como é óbvio, privilégio do poderoso, ou melhor, o seu “além do direito” .

 

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Agora uma palavra negativa sobre as tentativas recentes de buscar a origem da justiça num terreno bem diverso o do ressentimento. Antes direi no ouvido dos psicólogos, supondo que desejem algum dia estudar de perto o ressentimento: hoje esta planta floresce do modo mais esplêndido entre os anarquistas e anti-semitas, aliás onde sempre floresceu, na sombra, como a violeta, embora com outro cheiro. E como do que é igual sempre brotarão iguais, não surpreende ver surgir, precisamente desses círculos, tentativas como já houve bastantes – ver acima, vs. 7 – de sacralizar a vingança sob o nome de justiça – como se no fundo a justiça fosse apenas uma evolução do sentimento de estar-ferido – e depois promover, com a vingança, todos os afetos reativos.!6 Quanto a este último ponto, eu não teria em absoluto o que objetar: tendo em vista o problema biológico no seu todo (em relação ao qual o valor desses afetos foi até hoje subestimado), isto me pareceria até mesmo um mérito. O que gostaria de sublinhar é a circunstância de que essa nova nuance de eqüidade científica (em favor do ódio, do despeito, da inveja, da suspeita, do rancor, da vingança) nasce do próprio espírito do ressentimento. Pois essa “eqüidade científica” de pronto se detém e dá lugar a inflexões de parcialidade e inimizade mortal, quando se trata de um outro grupo de afetos que são, me parece, de valor biológico bem mais elevado que os reativos, e portanto mereceriam ser cientificamente avaliados e muito estimados: os afetos propriamente ativos, como a ânsia de domínio, a sede de posse, e outros assim. (E. Dühring, Valor da vida, Curso de filosofia, e no fundo em todas as suas obras). Apenas isto a dizer contra essa tendência em geral; mas quanto ã afirmação específica de Dühring, de que a nascente da justiça se acha no terreno do sentimento reativo, é preciso, em prol da verdade, contrapor-lhe bruscamente a afirmação inversa: o último terreno conquistado pelo espírito da justiça é o do sentimento reativo! Quando realmente acontece de o homem justo ser justo até mesmo com os que o prejudicam (e não apenas frio, comedido, distante, indiferente: ser justo é sempre uma atitude positiva), quando a elevada, clara, branda e também profunda objetividade do olho justo, do olho que julga, não se turva sequer sob o assalto da injúria pessoal, da derrisão e da calúnia, isto é sinal de perfeição e suprema mestria algo, inclusive, que prudentemente não se deve esperar, em que não se deve facilmente acreditar. De ordinário, mesmo para as mais íntegras pessoas basta uma pequena dose de agressão, malícia, insinuação, para lhes fazer o sangue subir aos olhos e a imparcialidade sair dos olhos. O homem ativo, violento, excessivo, está sempre bem mais próximo da justiça que o homem reativo; pois ele não necessita em absoluto avaliar seu objeto de modo falso e parcial, como faz, como tem que fazer o homem reativo. Efetivamente por isso o homem agressivo, como o mais forte, nobre, corajoso, em todas as épocas possuiu o olho mais livre, a consciência melhor: inversamente, já se sabe quem carrega na consciência a invenção da “má consciência” – o homem do ressentimento! Afinal, consultemos a história: a qual esfera sempre pertenceu até agora a administração do direito, e também a própria exigência de direito? À esfera dos homens reativos, talvez? Absolutamente não; mas sim à dos ativos, fortes, espontâneos, agressivos. Historicamente considerado, o direito representa – seja dito para desgosto do já mencionado agitador (o qual faz ele mesmo esta confissão: “a doutrina da vingança atravessa, como um fio vermelho da justiça, todos os meus trabalhos e meus esforços”) – justamente a luta contra os sentimentos reativos, a guerra que lhes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam parte de sua força para conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo. Em toda parte onde se exerce e se mantém a justiça, vemos um poder mais forte que busca meios de pôr fim, entre os mais fracos a ele subordinados (grupos ou indivíduos), ao insensato influxo do ressentimento, seja \ retirando das mãos da vingança o objeto do ressentimento, seja colocando em lugar da vingança a luta contra os inimigos da paz e da ordem, seja imaginando, sugerindo ou mesmo forçando compromissos, seja elevando certos equivalentes de prejuízos à categoria de norma, à qual de uma vez por todas passa a ser dirigido o ressentimento. Mas o decisivo no que a autoridade suprema faz e impõe contra a vigência dos sentimentos de reação e rancor18- o que faz sempre, tão logo se sente forte o bastante -, é a instituição da lei, a declaração imperativa sobre o que a seus olhos é permitido, justo, e proibido, injusto: após a instituição da lei, ao tratar abusos e atos arbitrários de indivíduos ou grupos inteiros como ofensas à lei, como revoltas contra a autoridade mesma, ela desvia os sentimentos dos seus subordinados do dano imediato causado por tais ofensas, e assim consegue afinal o oposto do que deseja a vingança, a qual enxerga e faz valer somente o ponto de vista do prejudicado -: daí em diante o olho é treinado para uma avaliação sempre mais impessoal do ato, até mesmo o olho do prejudicado (mas este por últi- mo como já se observou). – Segue-se que “justo” e “injusto” existem apenas a partir da instituição da lei (e não, como quer Dühring, a partir do ato ofensivo). Falar de justo e injusto em si carece de qualquer sentido; em si, ofender, violentar, explorar, destruir não pode naturalmente ser algo “injusto”, na medida em que essencialmente, isto é, em suas funções básicas, a vida atua ofendendo, violentando, explorando, destruindo, não podendo sequer ser concebida sem esse caráter. É preciso mesmo admitir algo ainda mais grave: que, do mais alto ponto de vista biológico, os estados de direito não podem senão ser estados de exceção, enquanto restrições parciais da vontade de vida que visa o poder, a cujos fins gerais se subordinam enquanto meios particulares: a saber, como meios para criar maiores unidades de poder. Uma ordem de direito concebida como geral e soberana, não como meio na luta entre complexos de poder, mas como meio contra toda luta, mais ou menos segundo o clichê comunista de Dühring, de que toda vontade deve considerar toda outra vontade como igual, seria um princípio hostil à vida, uma ordem destruidora e desagregadora do homem, um atentado ao futuro do homem, um sinal de cansaço, um caminho sinuoso para o nada.

 

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Ainda uma palavra sobre a origem e a finalidade do castigo – dois problemas distintos, ou que se deveria distinguir: infelizmente se   costuma   confundi-las.   Como   procederam   neste caso os genealogistas da moral? De modo ingênuo, como sempre -: descobrem no castigo uma “finalidade” qualquer, por exemplo a vingança, ou a intimidação, colocam despreocupadamente essa finalidade no começo, como causa fiendi [causa da origem] do castigo, e – é tudo. Mas a “finalidade no direito” é a última coisa a se empregar na história da gênese do direito: pois não há princípio mais importante para toda ciência histórica do que este, que com tanto esforço se conquistou, mas que também deveria estar realmente conquistado – o de que a causa da gênese de uma coisa e a sua utilidade final, a sua efetiva utilização e inserção em um   sistema   de   finalidades,   diferem   toto   coelo   [totalmente];   de que algo existente, que de algum modo chegou a se realizar, é sempre reinterpretado para novos fins, requisitado de maneira nova, transformado e redirecionado para urna nova utilidade, por um poder que lhe é superior; de que todo acontecimento do mundo orgânico é um subjugar e assenhorear-se, e todo subjugar e   assenhorear-se   é   urna   nova interpretação, um ajuste, no qual o   “sentido”   e   a   “finalidade”   anteriores   são necessariamente   obscurecidos   ou   obliterados.   Mesmo   tendo-se   compreendido   bem   a utilidade de um órgão fisiológico (ou de urna instituição de direito, de um costume social, de um uso político, de urna determinada forma nas artes ou no culto religioso), nada se compreendeu acerca de sua gênese: por mais molesto e desagradável que isto   soe   aos ouvidos mais velhos – pois de há muito se acreditava perceber no fim demonstrável, na utilidade de urna coisa, urna forma, urna instituição, também a razão de sua gênese, o olho tendo sido feito para ver, e a mão para pegar. Assim se imaginou o castigo   como inventado para castigar. Mas todos os fins, todas as utilidades são apenas indícios de que urna vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido de urna função; e toda a história de urna “coisa”, um órgão, um uso, pode desse modo ser urna ininterrupta cadeia de signos de sempre novas interpretações e ajustes, cujas causas nem precisam estar relacionadas entre si, antes podendo se suceder e substituir de maneira meramente casual. Logo, o “desenvolvimento” de urna coisa, um uso, um órgão, é tudo menos o seu progressus em direção a urna meta, menos ainda   um progressus lógico   e rápido, obtido com um dispêndio mínimo de forças mas sim a sucessão de processos de subjugamento que nela ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as resistências que a cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reação, e também os resultados de ações contrárias bem- sucedidas. Se a forma é fluida, o “sentido” é mais ainda… Mesmo no interior de cada organismo não é diferente: a cada crescimento essencial do todo muda   também   o “sentido” dos órgãos individuais – em certas circunstâncias a sua ruína parcial, a sua diminuição em número (pela destruição dos componentes   intermediários,   por   exemplo) pode ser um signo de crescente força e perfeição. Quero dizer que também a inutilização parcial, a atrofia e degeneração, a perda de sentido e propósito, a morte, em suma, está entre as condições para o verdadeiro progressus; o qual sempre aparece   em   forma   de vontade e via de maior poder, e é sempre imposto à custa de inúmeros poderes menores. A magnitude de um “avanço”, inclusive, se mede pela massa daquilo que teve de lhe ser sacrificado; a humanidade enquanto massa sacrificada   ao   flores   cimento   de   uma   mais forte espécie de homem – isto seria um avanço… Dou ênfase a esse ponto de vista capital do método histórico, tanto mais porque vai de encontro ao gosto e aos instintos agora dominantes, que antes se conciliariam até mesmo com a contingência absoluta, com a mecânica absurdidade de todo acontecer, do que com a teoria de uma vontade de poder operante em todo acontecer. A idiossincrasia democrática contra tudo o que domina e quer dominar, o moderno   misarquismo   (forjando   urna   palavra   feia   para   urna   coisa   feia)   de tal modo se transformou e se mascarou no   que   é   espiritual,   espiritualíssimo,   que   hoje passo a passo penetra, pode penetrar, nas mais rigorosas e aparentemente mais objetivas ciências; me parece mesmo que já se apossou de toda a fisiologia e teoria da vida, com prejuízo dela, já se entende, ao lhe retirar uma noção fundamental, a de atividade. Sob influência dessa idiossincrasia, colocou-se em primeiro plano a “adaptação”, ou seja, urna atividade de segunda ordem, uma reatividade; chegou-se   mesmo   a   definir   a   vida   como urna adaptação interna, cada vez mais apropriada, a circunstâncias externas (Herbert Spencer). Mas com isto se desconhece a essência da vida, a sua vontade de poder; com isto não se percebe a primazia fundamental   das   forças   espontâneas,   agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretações e direções, forças cuja ação necessariamente precede a “adaptação”; com isto se nega, no próprio organismo, o papel dominante dos mais altos funcionários, aqueles nos quais a vontade de vida aparece ativa e conformadora. Recorde-se o que Huxley criticou em Spencer – o   seu   “niilismo administrativo”: mas trata-se de bem mais que de mera “administração”…

 

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Voltando ao nosso tema, ao castigo, há que distinguir nele dois aspectos: o que nele é relativamente duradouro, o costume, o ato, o “drama”, uma certa seqüência rigorosa de procedimentos, e o que é fluido, o sentido, o fim, a expectativa ligada à realização desses procedimentos. Agora pressuporemos, per analogiam [por analogia], conforme   o   cardinal ponto de vista histórico acima desenvolvido, que o procedimento mesmo seja algo mais velho, anterior à sua utilização no castigo, que este tenha sido introduzido, interpretado no procedimento (que há muito já existia, mas empregado em outro sentido), em suma, que as coisas não sejam como os nossos ingênuos genealogistas da moral e do direito até agora supunham, os quais imaginavam o procedimento como tendo sido inventado para fins de castigo, assim como antes se imaginava a mão inventada para o fim de agarrar. Quanto ao outro elemento do castigo, o fluido, o “sentido”, em um estado bastante tardio da cultura (na Europa de hoje, por exemplo) o conceito de “castigo” já não apresenta de fato um único sentido, mas toda uma síntese de “sentidos”: a história do castigo até então, a história de sua utilização para os mais diversos fins, cristaliza-se afinal em uma espécie de unidade que dificilmente se pode dissociar, que é dificilmente analisável e, deve ser enfatizado, inteiramente indefinível. (Hoje é impossível dizer ao certo por que se castiga: todos os conceitos em que um processo inteiro se condensa semioticamente se subtraem à definição; definível é apenas aquilo que não tem história.) Mas em um estágio anterior tal síntese de “sentidos” ainda aparece mais dissociável, mais mutável; pode-se ainda perceber como em cada caso singular os elementos da síntese mudam a sua valência, e portanto se reordenam, de modo que ora esse, ora aquele elemento se destaca e predomina às expensas dos outros, e em certas circunstâncias um elemento (como a finalidade de intimidação) parece suprimir todos os restantes. Para ao menos dar uma idéia de como é incerto, suplementar e acidental o “sentido” do castigo, de como um mesmo procedimento pode ser utilizado, interpretado, ajustado para propósitos radicalmente diversos, eis o elenco que me resultou de um material relativamente pequeno e casual. Castigo como neutralização, como impedimento de novos danos. Castigo como pagamento de um dano ao prejudicado, sob qualquer forma (também na de compensação afetiva). Castigo como isolamento de Uma perturbação do equilíbrio, para impedir o alastramento da perturbação. Castigo como inspiração de temor àqueles que determinam e executam o castigo. Castigo como espécie de compensação pelas vantagens que o criminoso até então desfrutou (por exemplo, fazendo-o trabalhar como escravo nas minas). Castigo como segregação de um elemento que degenera (por vezes de todo um ramo de família, como prescreve o direito chinês: como meio de preservação da pureza da raça ou de consolidação de um tipo social). Castigo como festa, ou seja, como ultraje e escárnio de um inimigo finalmente vencido. Castigo como criação de memória, seja para aquele que sofre o castigo – a chamada “correção” -, seja para aqueles que o testemunham. Castigo como pagamento de um honorário, exigido pelo poder que protege o malfeitor dos excessos da vingança. Castigo como compromisso com o estado natural da vingança, quando este é ainda mantido e reivindicado como privilégio por linhagens poderosas. Castigo como declaração e ato de guerra contra um inimigo da paz, da ordem, da autoridade, que, sendo perigoso para a comunidade, como violado e dos seus pressupostos, como rebelde, traidor e violenta dor da paz, é combatido com os meios que a guerra fornece.

 

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Esta lista é certamente incompleta; evidentemente o castigo está carregado de toda espécie de utilidades. Por isso nos será perdoado, se lhe subtraímos uma pretensa utilidade, tida na consciência popular como a mais essencial a crença no castigo, hoje por tantos motivos abalada, ainda encontra nela seu esteio mais firme. O castigo teria o valor de despertar no culpado o sentimento da culpa, nele se vê o verdadeiro instrumentum dessa reação psíquica chamada “má consciência”, “remorso”.” Mas assim se atenta contra a realidade e contra a psicologia, mesmo para o tempo de hoje: tanto mais para a mais longa história do homem, a sua pré-história! Justamente entre prisioneiros. e criminosos o autêntico remorso é algo raro ao extremo, as penitenciárias e casas de correção não são o viveiro onde se reproduz essa espécie de verme roedor – nisso concordam todos os observadores conscienciosos, que em muitos   casos   expressam   tal   juízo   a   contragosto   e   em   oposição   aos   seus   desejos   mais próprios. Falando de modo geral, o castigo endurece e torna frio; concentra; aguça o sentimento de distância; aumenta a força de resistência. Quando sucede de ele quebrar a energia e produzir miserável prostração e auto-rebaixamento, um tal sucesso é sem dúvida ainda menos agradável que o seu efeito habitual: que se caracteriza por uma seca e sombria seriedade. Mas se considerarmos os milênios anteriores à história do homem, sem hesitação poderemos afirmar que o desenvolvimento do sentimento de culpa foi detido, mais do que tudo, precisamente pelo castigo ao menos quanto às vítimas da violência punitiva. Não subestimemos em que medida a visão dos procedimentos judiciais e executivos impede o criminoso de sentir seu ato, seu gênero de ação, como repreensível em si: pois ele vê o mesmo gênero de ações praticado a serviço da justiça, aprovado e praticado com boa consciência: espionagem, fraude, uso de armadilhas, suborno, toda essa arte capciosa e trabalhosa dos policiais e acusadores, e mais aquilo feito por princípio, sem o afeto sequer para desculpar,   roubo,   violência,   difamação,   aprisionamento,   assassínio,   tortura,   tudo próprio dos diversos tipos de castigo – ações de modo algum reprovadas e condenadas em si pelos juízes, mas apenas em certo aspecto e utilização prática. A “má consciência”, a mais sinistra e mais interessante planta da nossa vegetação terrestre, não cresceu nesse terreno – de fato, por muitíssimo tempo os que julgavam e puniam não revelaram consciência de estar lidando com um “culpado”. Mas sim com um causador de danos, com um irresponsável fragmento do destino. E este, sobre o qual, também parte do destino, se abatia o castigo, não experimentava outra “aflição interior” que não a trazida pelo surgimento súbito de algo imprevisto, como um terrível evento natural, a queda de um bloco de granito contra o qual não há luta.

 

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De maneira insidiosa isto ocorreu certa vez a Spinoza (para desgosto dos seus intérpretes, que se esforçam devidamente para não compreendê-lo nisso, Kuno Fischer,” por exemplo), quando numa tarde, incitado por quem sabe qual lembrança, ficou a cismar a questão do que realmente lhe restara do célebre morsus conscientiae [mordida da consciência] – ele, que remetera Bem e Mal para o reino das invenções humanas, e com fervor defendera a honra do seu Deus “livre” contra os blasfemadores que afirmavam que Deus tudo fazia sub ratione boni [por boa razão] (“mas isto significaria submeter Deus ao destino, e seria certamente o maior dos despropósitos” -). Para Spinoza, o mundo retornara à inocência em que vivia antes da invenção da má consciência: o que resultou então do morsus conscientiae? “O oposto do gaudium”, disse para si afinal – “uma tristeza acompanhada da idéia de uma coisa passada, cujo desfecho traiu a expectativa.” Eth. III propos. XVIII schol. I. lI. De modo não diferente de Spinoza, durante milênios os malfeitores alcançados pelo castigo pensaram a respeito de sua “falta”: “algo aqui saiu errado”, e não: “eu não devia ter feito isso” eles se submetiam ao castigo como alguém se submete a uma doença, a uma desgraça ou à morte, com aquele impávido fatalismo sem revolta, em virtude do qual os russos, por exemplo, ainda hoje têm vantagem sobre nós, ocidentais, no trato com a vida. Se havia então uma crítica do ato era a prudência23 que a exercia: inquestionavelmente se deve buscar o genuíno efeito do castigo, antes de tudo, numa intensificação da prudência, num alargamento da memória, numa von- tade de passar a agir de maneira mais cauta, desconfiada e sigilosa, na percepção de ser demasiado fraco para muitas coisas, numa melhoria da faculdade de julgar a si próprio. O que em geral se consegue com o castigo, em homens e animais, é o acréscimo do medo, a intensificação da prudência, o controle dos desejos: assim o castigo doma o homem, mas não o torna “melhor” – com maior razão se afirmaria o contrário. (“O prejuízo torna prudente”, diz o povo: tornando prudente, torna também ruim. Mas felizmente torna muitas vezes tolo.)

 

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Neste ponto já não posso me furtar a oferecer uma primeira, provisória expressão da minha hipótese sobre a origem da “má consciência”: não é fácil apresentá-la, e ela necessita ser longamente pensada, pesada, ponderada. Vejo a má consciência como   a   profunda doença que o homem teve de contrair sob a pressão da mais radical das mudanças que viveu – a   mudança   que   sobreveio   quando   ele   se   viu   definitivamente   encerrado   no   âmbito   da sociedade e da paz. O mesmo que deve ter sucedido aos animais aquáticos, quando foram obrigados a tornar-se animais terrestres ou perecer, ocorreu a esses semi-animais adaptados de modo feliz à natureza selvagem, à vida errante, à guerra, à aventura – subitamente seus instintos ficaram sem valor e “suspensos”. A partir de então deveriam andar com os pés e “carregar a si mesmos”, quando antes eram levados pela água: havia um terrível peso sobre eles. Para as funções mais simples sentiam-se canhestros, nesse novo mundo não mais possuíam os seus velhos guias, os impulsos reguladores e inconscientemente certeiros24 – estavam reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos, reduzidos à sua “consiência”, ao seu órgão mais frágil e mais falível! Creio que jamais houve na terra um tal sentimento de desgraça, um mal estar tão plúmbeo – e além disso os velhos instintos não cessaram repentinamente de fazer suas exigências! Mas era difícil, raramente possível, lhes dar satisfação: no essencial tiveram de buscar gratificações novas e, digamos, subterrâneas. Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro – isto é o que chamo de interiorização do homem: é assim que no homem cresce o que depois se denomina sua “alma”. Todo o mundo interior, originalmente. delgado, como que entre duas membranas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora. Aqueles terríveis bastiões com que a organização do Estado se protegia dos velhos instintos de liberdade – os castigos, sobretudo, estão entre esses bastiões fizeram com que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre e errante se voltassem para trás, contra o homem mesmo. A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguição, no assalto, na mudança, na destruição – tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta é a origem da má consciência. Esse homem que, por falta de inimigos e resistências exteriores, cerrado numa opressiva estreiteza e regularidade   de   costumes,   impacientemente   lacerou,   perseguiu, corroeu, espicaçou, maltratou a si mesmo, esse animal que querem “amansar”, que se fere nas barras da própria jaula, este ser carente, consumido pela nostalgia do ermo, que a si mesmo teve de converter em aventura, câmara de tortura, insegura e perigosa mata – esse tolo, esse prisioneiro presa da ânsia e do desespero tornou-se o inventor da “má consciência”. Com ela, porém, foi introduzida a maior e mais sinistra doença, da qual até hoje não se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o homem, consigo: como resultado de uma violenta separação do seu passado animal, como que um salto e   uma queda em novas situações e condições de existência, resultado de uma declaração de guerra aos   velhos instintos nos quais até então se baseava sua força, seu prazer e o temor que inspirava. Acrescentemos, de imediato, que com uma alma animal voltada contra si mesma, tomando partido contra si mesma, algo tão novo. surgia na terra, tão inaudito, tão profundo, enigmático, pleno de contradição e de futuro, que o aspecto da terra se alterou substancialmente. De fato, necessitava-se de   espectadores   divinos,   para   fazer   justiça   ao espetáculo que então começava e cujo fim não se prevê – espetáculo demasiado fino, portentoso e paradoxal, para que pudesse acontecer absurdamente despercebido, num astro ridículo qualquer!   O homem se inclui, desde então, entre os   mais   inesperados   e emocionantes lances no jogo da “grande criança” de Heráclito,   chame-se   ela   Zeus   ou Acaso – ele desperta um interesse, uma tensão, uma esperança, quase uma certeza, como se com ele algo se anunciasse, algo se preparasse, como se o homem não fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episódio, uma ponte, uma grande promessa…

 

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Essa hipótese sobre a origem da má consciência pressupõe, em primeiro lugar, que a mudança não tenha sido gradual nem voluntária, e que não tenha representado um crescimento orgânico no interior de novas condições, mas uma ruptura, um salto, uma coerção, uma fatalidade inevitável, contra a qual não havia luta e nem sequer ressentimento. Em segundo lugar, que a inserção de uma população sem normas e sem freios numa forma estável, assim como tivera início com um ato de violência, foi levada a termo somente com atos de violência – que o mais antigo “Estado”, em conseqüência, apareceu como uma terrível tirania, uma maquinaria esmagadora e implacável, e assim prosseguiu seu trabalho, até que tal matéria-prima humana e semi-animal ficou não só amassada e maleável, mas também dotada de uma forma. Utilizei a palavra “Estado”: está claro a que me refiro – algum bando de bestas louras, uma raça de conquistadores e senhores, que, organizada guerreiramente e com força para organizar, sem hesitação lança suas garras terríveis sobre uma população talvez imensamente superior em número, mas ainda informe e nômade. Deste modo começa a existir o “Estado” na terra: penso haver-se acabado aquele sentimentalismo que o fazia começar com um “contrato”. Quem pode dar ordens, quem por natureza é “senhor”, quem é violento em atos e gestos – que tem a ver com contratos! Tais seres são imprevisíveis, eles vêm como o destino, sem motivo, razão, consideração, pretexto, eles surgem como o raio, de maneira demasiado terrível, repentina, persuasiva, demasiado “outra”, para serem sequer odiados. Sua obra consiste em instintivamente criar formas, imprimir formas, eles são os mais involuntários e inconscientes artistas – logo há algo novo onde eles aparecem, uma estrutura de domínio que vive, na qual as partes e as funções foram delimitadas e relacionadas entre si, na qual não encontra lugar o que não tenha antes recebido um “sentido” em relação ao todo. Eles não sabem o que é culpa, responsabilidade, consideração, esses organizadores natos; eles são regidos por aquele tremendo egoísmo de artista, que tem o olhar de bronze, e já se crê eternamente justificado na “obra”, como a mãe no filho. Neles não nasceu a má consciência, isto é mais do que claro – mas sem eles ela não teria nascido, essa planta hedionda, ela não existiria se, sob o peso dos seus golpes de martelo, da sua violência de artistas, um enorme quantum de liberdade não tivesse sido eliminado do mundo, ou ao menos do campo da visão, e tornado como que latente. Esse instinto de liberdade tornado latente à força – já compreendemos -, esse instinto de liberdade reprimido, recuado, encarcerado no íntimo, por fim capaz de desafogar-se somente em si mesmo: isto, apenas isto, foi em seus começos a má consciência.

 

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Guardemo-nos de fazer pouco-caso desse fenômeno, por ser já de início feio e doloroso. No fundo é a mesma força ativa, que age grandiosamente naqueles organizadores e artistas da violência e constrói Estados, que aqui, interiormente, em escala menor e mais mesquinha, dirigida para trás, no “labirinto do peito”, como diz Goethe,26 cria a má consciência e constrói ideais negativos, é aquele mesmo instinto de liberdade (na minha linguagem: a vontade de poder): somente que a matéria na qual se extravasa a natureza conformadora e violentadora dessa força é aqui o homem mesmo, o seu velho Eu animal – e não, como naquele fenômeno maior e mais evidente, o outro homem, outros homens. Essa oculta violentação de si mesmo, essa crueldade de artista, esse deleite em se dar uma forma, como a uma matéria difícil, recalcitrante, sofrente, em se impor a ferro e fogo uma vontade, uma crítica, uma contradição, um desprezo, um Não, esse inquietante e horrendamente prazeroso trabalho de uma alma voluntariamente cindida, que a si mesma faz sofrer, por prazer em fazer sofrer, essa “má consciência” ativa também fez afinal – já se percebe -, como verdadeiro ventre de acontecimentos ideais e imaginosos, vir à luz uma profusão de beleza e afirmação nova e surpreendente, e talvez mesmo a própria beleza… Pois o que seria “belo”, se a contradição não se tornasse primeiro consciente de si mesma, se antes a feiúra não houvesse dito a si mesma: “eu sou feia”?.. Isso ao menos tornará menos enigmático o enigma de como se pôde insinuar um ideal, uma beleza, em noções contraditórias como ausência de si, abnegação, sacrifício; e uma coisa sabemos doravante, não tenho dúvida – de que espécie é, desde o início, o prazer que sente o desinteressado, o abnegado, o que se sacrifica: este prazer vem da crueldade. – Apenas isso, no momento, sobre a origem do “não-egoísmo” como valor moral, e para delimitação do terreno no qual ele cresceu: somente a má consciência, somente a vontade de maltratar-se fornece a condição primeira para o valor do não-egoísmo.

 

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A má consciência é uma doença, quanto a isso não há dúvida, mas uma doença tal como a gravidez é uma doença. Investiguemos as condições em que essa doença atingiu a sua mais terrível e mais sublime culminância – veremos o que realmente surgiu então no mundo. Mas isso requer fôlego – e primeiramente devemos retomar a um ponto de vista anterior. A relação de direito privado entre o devedor e seu credor, da qual já falamos longamente, foi mais uma vez, e de maneira historicamente curiosa e problemática,   introduzida   numa relação na qual talvez seja, para   nós,   homens   modernos,   algo   inteiramente incompreensível: na relação entre os vivos e seus antepassados. Na originária comunidade tribal – falo dos primórdios – a geração que vive sempre reconhece para com a anterior, e em especial para com a primeira, fundadora da estirpe, uma obrigação jurídica (e não um mero vínculo de sentimento: seria lícito inclusive contestar a existência deste   último durante o mais longo período da espécie humana). A convicção prevalece de que a comunidade subsiste apenas graças aos sacrifícios e às realizações dos antepassados – e de que é preciso lhes pagar isso com sacrifícios e realizações: reconhece-se uma dívida [Schuld], que cresce permanentemente, pelo fato de que os antepassados não cessam, em sua sobrevida como espíritos poderosos, de conceder à estirpe novas vantagens   e adiantamentos a partir de sua força. Em vão, talvez? Mas não existe “em vão” para aqueles tempos crus e “sem alma”. O que se pode lhes dar em troca? Sacrifícios (inicialmente para alimentação, entendida do modo mais grosseiro), festas, música, homenagens, sobretudo obediência – pois os costumes são, enquanto obra dos antepassados, também seus preceitos e ordens -: é possível lhes dar bastante? Esta suspeita permanece e aumenta: de quando em quando exige um imenso resgate, algo monstruoso como pagamento ao “credor” (o famigerado sacrifício do primogênito, por exemplo; sangue, sangue   humano,   em   todo caso). Segundo esse tipo de lógica, o medo do ancestral e do seu poder, a consciência de ter dívidas para com ele, cresce necessariamente na exata medida em que cresce o poder da estirpe, na medida em que ela mesma se torna mais vitoriosa, independente, venerada e temida. Não ao contrário! E todo passo para o debilitamento da estirpe, todo acaso infeliz, todos os indícios de degeneração, de desagregação iminente, diminuem o medo do espírito de seu fundador, oferecendo uma imagem cada vez mais pobre de sua sagacidade, de sua previdência e da presença do seu poder. Imaginemos essa crua espécie de lógica conduzida até o fim: os ancestrais das estirpes mais poderosas deverão afinal, por força da fantasia do temor crescente, assumir proporções gigantescas e desaparecer na treva de uma dimensão divina inquietante e inconcebível – o ancestral   termina   necessariamente   transfigurado   em deus. Talvez esteja nisso a origem dos deuses, uma origem no medo, portanto!… E quem acreditasse ser preciso acrescentar: “e também na piedade!” dificilmente teria razão quanto ao período mais longo da espécie humana, a sua era pré-histórica. Mas estaria certo com relação à era intermediária, quando se formam as estirpes nobres as quais realmente restituíram com juros, a seus criadores, seus ancestrais (deuses, heróis), as qualidades que nesse meio tempo se haviam tornado evidentes nelas mesmas, as qualidades nobres. Sobre o enobrecimento e aristocratização dos deuses (o que não significa absolutamente a sua “santificação”) teremos algo a dizer mais adiante; no momento   devemos   conduzir   a um termo provisório esse processo da evolução da consciência de culpa.

 

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Como mostra a história, a consciência de ter dívidas para com a divindade não se extinguiu após o declínio da forma de organização da “comunidade” baseada nos vínculos de sangue; do mesmo modo como herdou as noções “bom” e “ruim” da nobreza de estirpe (juntamente com o seu fundamental pendor psicológico a estabelecer hierarquias), a humanidade recebeu, com a herança das divindades tribais e familiares, também o peso das dívidas ainda não pagas, e o anseio de resgatar-se. (A transição é marcada por aquelas vastas populações de escravos e servos da gleba, que se adaptaram ao culto dos deuses dos senhores, seja através da coerção, seja por servilismo e mimicry [imitação]: a partir delas esse legado se alastrou em todas as direções.) O sentimento de culpa em relação à divindade não parou de crescer durante milênios, e sempre na mesma razão em que nesse mundo cresceram e foram levados às alturas o conceito e o sentimento de Deus. (Toda a história de luta, vitória, conciliação e fusão étnica, tudo o que antecede a definitiva hierarquização de todos os elementos populares, em toda grande síntese racial, reflete-se no caos das genealogias dos deuses, nas sagas de suas lutas, vitórias e conciliações; o progresso em direção a impérios universais é também o progresso em direção a divindades universais; o despotismo, com seu triunfo sobre a nobreza independente, sempre abre o caminho para algum monoteísmo.) O advento do Deus cristão, o deus máximo até agora alcançado, trouxe também ao mundo o máximo de sentimento de culpa. Supondo que tenhamos embarcado na direção contrária, com uma certa probabilidade se poderia deduzir, considerando o irresistível declínio da fé no Deus cristão, que já agora se verifica um , considerável declínio da consciência de culpa do homem; sim, não devemos inclusive rejeitar a perspectiva de que a vitória total e definitiva do ateísmo possa livrar a humanidade desse sentimento de estar em dívida com seu começo, sua causa prima [causa primeira]. O ateísmo e uma espécie de segunda inocência8 são inseparáveis.

 

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Em linhas gerais, e de modo breve, é o que tinha momentaneamente a dizer acerca do nexo entre as noções de “culpa”, “dever”, e seus pressupostos religiosos: intencionalmente deixei até agora de lado a moralização desses conceitos (seu afundamento na consciência,   de maneira mais precisa, o entrelaçamento da má consciência com a noção de Deus), e no final da seção anterior falei até como se esta moralização não existisse, como se essas noções estivessem no fim, depois de acabado o seu pressuposto, a crença em nosso “credor”, em Deus. A realidade diverge disso de uma maneira terrível. Com a moralização das noções de culpa e dever, com seu afundamento na má consciência, houve a tentativa de inverter a direção do desenvolvimento acima descrito, ou ao menos de deter o seu movimento: justamente a perspectiva de um resgate definitivo deve se encerrar, de modo pessimista, de uma vez por todas; o olhar deve se chocar e recuar desconsolado, ante uma impossibilidade férrea; as noções de culpa e dever devem se voltar para trás – contra quem? Não se pode duvidar: primeiramente contra o “devedor”, no qual a má consciência de tal modo se enraíza, corroendo e crescendo para todos os lados como um pólipo, que, por fim, com a impossibilidade de pagar a dívida, se concebe também a impossibilidade da penitência, a idéia de que não se pode realizá-la (o “castigo eterno”); mas finalmente se voltam até mesmo contra o “credor”: recordemos a causa prima do homem, o começo da espécie humana, o seu ancestral, que passa a ser amaldiçoado (“Adão”, “pecado original”, “privação do livre-arbítrio”), ou a natureza, em cujo seio surge o homem, e na qual passa a ser localizado o princípio mau (“demonização da natureza”), ou a própria existência, que resta como algo em si sem valor (afastamento niilista da vida, anseio do Nada, ou anseio do “contrário”, de um Ser-outro, budismo e similares) – até que subitamente nos achamos ante o expediente paradoxal e hor- rível no qual a humanidade atormentada encontrou um alívio momentâneo, aquele golpe de gênio do cristianismo: o próprio Deus se sacrificando pela culpa dos homens, o próprio Deus pagando a si mesmo, Deus como o único que pode redimir o homem daquilo que para o próprio homem se tornou irredimível – o credor se sacrificando por seu devedor, por amor(é de se dar crédito?), por amor a seu devedor!…

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Já terão adivinhado o que realmente se passou com tudo isso, e sob tudo isso: essa vontade de se torturar, essa crueldade reprimida30 do bicho-homem interiorizado, acuado dentro de si mesmo, aprisionado no “Estado” para fins de domesticação, que inventou a má consciência para se fazer mal, depois que a saída mais natural para esse querer-fazer-mal fora bloqueada – esse homem da má consciência se apoderou da suposição religiosa para levar seu auto martírio à mais horrenda culminância. Uma dívida para com Deus: este pensamento tornou-se para ele um instrumento de suplício. Ele apreende   em   “Deus”   as últimas antíteses que chega a encontrar para seus autênticos insuprimíveis instintos animais, ele reinterpreta esses instintos como culpa em relação a Deus (como inimizade, insurreição, rebelião contra o “Senhor”, o “Pai”, o progenitor e princípio do mundo), ele se retesa na contradição “Deus” e “Diabo”, todo o Não que diz a si, à natureza, naturalidade, realidade do seu ser, ele o projeta fora de si como um Sim, como algo existente, corpóreo, real, como Deus, como santidade de Deus, como Deus juiz, como Deus verdugo, como Além, como eternidade, como tormento sem fim, como Inferno, como incomensurabilidade do castigo e da culpa. Há uma espécie de loucura da vontade, nessa crueldade psíquica, que é sim- plesmente sem igual: a vontade do homem de sentir-se culpado e desprezível, até ser impossível a expiação, sua vontade de crer-se castigado, sem que o castigo possa jamais equivaler à culpa, sua vontade de infectar e envenenar todo o fundo das coisas com o problema do castigo e da culpa, para de uma vez por todas cortar para si a saída desse labirinto de “idéias fixas”, sua vontade de erigir um ideal- o do “santo Deus” – e em vista dele ter a certeza tangível de sua total indignidade. Oh, esta insana e triste besta que é o homem! Que coisas não lhe ocorrem, que desnatureza, que paroxismos do absurdo, que bestialidade da idéia não irrompe de imediato, quando é impedida, apenas um pouco, de ser besta na ação!… Tudo isso é sumamente interessante, mas também de uma negra, sombria e enervante tristeza, de modo que devemos nos proibir severamente de olhar por longo tempo esses abismos. Aqui há doença, sem qualquer dúvida, a mais terrível doença que jamais devastou o homem e quem ainda consegue ouvir (mas hoje não há ouvidos para isso!) como nessa noite de tormenta e absurdo ressoou o grito de amor, o grito do mais sequioso êxtase, da salvação no amor, voltará as costas, tomado de horror invencível…   Há   tanta   coisa horrível no homem!… Já por muito tempo a terra foi um hospício!…

 

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Isto deve bastar, de uma vez por todas, acerca da origem do “santo Deus”. – Que em si a concepção de deuses não conduz necessariamente a essa depravação da fantasia   que tivemos de considerar por um instante, que existem maneiras mais nobres de se utilizar a invenção de deuses, que não seja para essa violação e autocrucifixão do homem, na qual os últimos milênios europeus demonstraram sua mestria isto se pode felizmente concluir, a todo olhar lançado aos deuses gregos, esses reflexos de homens nobres e senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia divinizado e não se dilacerava, não se enraivecia consigo mesmo! Por muito e muito tempo, esses gregos se utilizaram dos seus deuses precisamente para manter afastada a “má consciência”, para poder continuar gozando a liberdade da alma: uso contrário, portanto, ao que o cristianismo fez do seu Deus. Nisso eles foram bem longe, essas crianças magníficas e leoninas; e uma autoridade não menor que a do próprio Zeus homérico lhes dá a entender, vez por outra, que eles tornam as coisas fáceis demais para si mesmos. “Estranho”, diz ele numa ocasião -trata-se do caso de Egisto,31 um caso bastante grave “Estranho, como se queixam dos deuses os mortais! Apenas de nós vêm seus males, acreditam; mas são eles Que por insensatez, e mesmo contra o destino, causam o infortúnio.” Mas aí se pode ver e ouvir que também esse juiz e espectador olímpico está longe de se aborrecer com os homens ou deles pensar mal: “como são loucos!” é o que pensa, ao observar os malfeitos dos mortais – e “loucura”, “insensatez”, um pouco de “perturbação na cabeça”, tudo isso admitiam de si mesmos até os gregos da era mais forte e mais valente, como motivo de muita coisa ruim e funesta -loucura e não pecado! Vocês compreendem?.. Mas mesmo essa perturbação era um problema – “como é possível? como pôde isto acontecer a cabeças como as nossas, nós,   de   ascendência   aristocrática,  homens   afortunados,   bem   constituídos, da melhor sociedade, de nobreza e virtude?” – assim se perguntou durante séculos o grego nobre, em face das atrocidades e cruezas incompreensíveis com que um de seus iguais se havia maculado. “Um deus deve tê-lo enlouquecido”, dizia finalmente a si mesmo, balançando a cabeça… Esta saída é típica dos gregos… Dessa maneira os deuses serviam para, até certo ponto, justificar o homem também na ruindade; serviam como causas do mal – naquele tempo eles não tomavam a si o castigo, e sim, o que é mais nobre, a culpa…

 

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Concluo com três interrogações, como bem se vê. “O que ocorre exatamente, você está erguendo ou demolindo um ideal?”, talvez me perguntem… Mas nunca se perguntaram realmente a si mesmos quanto custou nesse mundo a construção de cada ideal? Quanta realidade teve de ser denegrida e negada, quanta mentira teve de ser santificada, quanta consciência transtornada, quanto “Deus” sacrificado? Para se erigir um santuário, é preciso antes destruir um santuário: esta é a lei – mostrem-me um caso em que ela não foi cumprida!… Nós, homens modernos, somos os herdeiros da vivissecção de consciência e da auto- experimentação32 de milênios: é o nosso mais longo exercício, talvez nossa vocação artística, sem dúvida nosso refinamento, nossa perversão do gosto. Já por tempo demais o homem considerou suas propensões naturais com “olhar ruim”, de tal modo que elas nele se irmanaram com a “má consciência”. Uma tentativa inversa é em si possível – mas quem é forte o bastante para isso? – ou seja, as propensões inaturais, todas essas aspirações ao Além, ao que é contrário aos sentidos, aos instintos, à natureza, ao animal, em suma, os ideais até agora vigentes, todos ideais hostis à vida, difamadores do mundo, devem ser irmanados à má consciência. A quem se dirigir atualmente com tais esperanças e pretensões?…   Teríamos contra nós precisamente os homens bons; e também, é claro, os cômodos, os conciliados, os vãos, os sentimentais, os cansados… O que ofende mais fundo, o que separa mais radicalmente, do que deixar perceber o rigor e a elevação com que se trata a si mesmo? Por outro lado – como se mostra afável, como se mostra afetuoso o mundo, tão logo fazemos como todo mundo e nos “deixamos levar” como todo mundo!… Para aquele fim seria preciso uma outra espécie de espíritos, diferentes daqueles prováveis nesse tempo: espíritos fortalecidos por guerras e vitórias, para os quais a conquista, o perigo e a dor se tornaram até mesmo necessidade; seria preciso estar acostumado ao ar cortante das alturas, a caminhadas invernais, ao gelo e aos cumes, em todo sentido; seria preciso mesmo uma espécie de sublime maldade, uma última, securíssima petulância do conhecimento, própria da grande saúde, seria preciso, em suma e infelizmente, essa mesma grande saúde!… Seria ela sequer possível agora?… Algum dia, porém, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele virá, o homem redentor, o homem do grande amor e do grande desprezo, o espírito criador cuja força impulsora afastará sempre de toda transcendência e toda insignificância, cuja solidão será mal compreendida pelo povo, como se fosse fuga da realidade – quando será apenas a sua imersão, absorção, penetração na realidade, para que, ao retomar à luz do dia, ele possa trazer a redenção dessa realidade: sua redenção da maldição que o ideal existente sobre ela lançou. Esse homem do futuro, que nos salvará não só do ideal vigente, como daquilo que dele forçosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande decisão, que torna novamente livre a vontade, que devolve à terra sua finalidade e ao homem sua esperança, esse anticristão e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada – ele tem que vir um dia…

25

Mas que estou a dizer? Basta! Basta! Neste ponto não devo senão calar: caso contrário estaria me arrogando o que somente a um mais jovem se consente, a um “mais futuro”, um mais forte do que eu – o que tão-só a Zaratustra se consente, a Zaratustra, o ateu…

 

 

TERCEIRA DISSERTAÇÃO.

O que significam ideais ascéticos?

 

Descuidados, zombeteiros, violentos

– assim nos quer a sabedoria:

ela é uma mulher, ela ama somente um guerreiro.

Assim falou Zaratustra

 

1

O que significam ideais ascéticos? – Para os artistas nada, ou coisas demais; para os filósofos e eruditos; algo como instinto e faro para as condições propícias a uma   elevada espiritualidade; para as mulheres, no melhor dos casos um encanto mais de sedução, um quê de morbidezza na carne bonita, a angelicidade de um belo e gordo animal; para os fisiologicamente deformados e desgraçados (a maioria dos mortais) uma tentativa de ver-se como “bons demais” para este mundo, uma forma abençoada de libertinagem, sua grande arma no combate ã longa dor e ao tédio; para os sacerdotes, a característica fé sacerdotal, seu melhor instrumento de poder, e “suprema” licença de poder; para os santos, enfim, um pretexto para a hibernação, sua novissima gloriae cupido [novíssima cupidez de glória], seu descanso no nada (“Deus”), sua forma de demência. Porém, no fato de o ideal ascético haver significado tanto para o homem se expressa o dado fundamental da vontade humana, o seu horrorvacui [horror ao vácuo]: ele precisa de um objetivo e preferirá ainda querer o nada a nada querer. – Compreendem?… Fui compreendido?… “Absolutamente não, caro Senhor!” – Então comecemos do início.

 

2

O que significam ideais ascéticos? – Ou, tomando um caso individual, acerca do qual freqüentemente me pedem opinião, o que significa, por exemplo, um artista como Richard Wagner render homenagem à castidade em sua velhice? É verdade que num certo sentido ele sempre o fez; mas apenas bem no final em um sentido ascético. O que significa esta mudança de “senso”, esta radical reviravolta do senso? – pois isto é o que foi: Wagner virou o seu oposto. O que significa um artista virar seu oposto?… Aqui, fazendo uma breve pausa nesta pergunta, de imediato nos vem à lembrança o melhor, mais forte, mais alegre, mais valente período que houve talvez na vida de Wagner: quando a idéia do casamento de Lutero o absorvia profundamente. Quem sabe a que acaso se deve que hoje tenhamos os Mestres cantores, em vez dessa música nupcial? E quanto desta ainda ressoa naquela? Mas, não há dúvida, também este “Casamento de Lutero'” seria um elogio da castidade. Todavia, também um elogio da sensualidade – e assim me pareceria em ordem, assim seria “wagneriano”. Pois entre castidade e sensualidade não há oposição necessária; todo bom casamento, todo verdadeiro caso amoroso está além desta oposição. Wagner teria feito bem, me parece, chamando uma vez mais, por meio de uma graciosa e ousada comédia com Lutero, a atenção de seus alemães para esta verdade agradável, pois entre os alemães há e houve sempre muitos detratores da sensualidade; e o mérito de Lutero consistiu talvez em simplesmente haver tido a coragem de sua sensualidade (- que então era chamada, delicadamente, de “liberdade evangélica”…). Mesmo no caso em que há realmente oposição entre castidade e sensualidade, ela felizmente não precisa ser uma oposição trágica. Isto deveria ao menos valer para todos os mortais mais bem logrados de corpo e espírito, que estão longe de colocar seu frágil equilíbrio de “animal e anjo” entre os argumentos contra a existência – os mais finos e lúcidos, como Goethe, como Hafiz, enxergaram nisso até mesmo um estímulo mais para viver. Tais “contradições” precisamente são o que nos seduz a existir… Por outro lado, compreende-se muito bem que quando desgraçados suínos são levados a adorar a castidade – e existem tais suínos! -, eles verão e adorarão nela apenas o seu oposto, o oposto do suíno desgraçado – com que trágico grunhido e com que ardor, pode-se imaginar! ‘-, aquela oposição penosa e supérflua, que ainda no fim da vida Richard Wagner quis inegavelmente pôr em música e levar ao palco. Mas para quê?- pode-se razoavelmente perguntar. Pois que tinha ele, que temos nós a ver com suínos?

 

3

Mas com isto não há como fugir a esta outra questão: que tinha ele realmente a ver com este viril (oh, tão pouco viril) “inocente de aldeia”, este pobre diabo e filho da natureza, Parsifal, por ele afinal feito católico com meios tão capciosos – como? este Parsifal foi a sério? Pois seríamos tentados a supor e mesmo desejar o contrário – que o Parsifal de Wagner tenha sido brincadeira, como que epílogo e drama satírico, com o qual o trágico Wagner quis despedir- se de nós, de si mesmo, sobretudo da tragédia, de um modo para ele apropriado e dele digno, ou seja, com um excesso da mais elevada e deliberada paródia do trágico mesmo, de toda a horrível seriedade e desolação terrena de outrora, da mais crua forma da antinatureza do ideal ascético, enfim superada. Isto, como disse, teria sido propriamente digno de um grande trágico: o qual, como todo artista, somente então chega ao cume de sua grandeza, ao ver a si mesmo e à sua arte como abaixo de si – ao rirde si mesmo. Seria o Parsifal de Wagner o seu secreto riso de superioridade sobre si, o triunfo da sua conquistada, última e mais elevada liberdade de artista, transcendência de artista? Gostaríamos de desejá-lo, como disse; pois o que seria um Parsifal nascido da seriedade? É realmente necessário ver nele (como me foi dito) “o rebento de um ensandecido ódio ao conhecimento, ao espírito e à sensualidade”? Uma maldição aos sentidos e ao espírito em um hausto de ódio? Uma apostas ia e um retorno a ideais cristãos mórbidos e obscurantistas? E por fim até mesmo negação e cancelamento de si mesmo, por parte de um artista que com todo o poder aa sua vontade até então perseguira o oposto, ou seja, a mais alta espiritualização e sensualização da sua arte? E não só da sua arte: também da sua vida. Recorde-se o entusiasmo com que uma vez Wagner seguiu as pegadas do filósofo Feuerbach:4 a expressão feuerbachiana “sensualidade sadia” – nos anos 30 e 40 isto soava para Wagner, e para muitos alemães (- eles se denominavam “jovens alemães”), como a própria palavra da Salvação. Teria ele afinal desaprendido isso? Ao menos parece que no fim ele teve a vontade de desensinarisso… E não apenas com as trombetas de Parsifal, de cima do palco – em seus escritos dos últimos anos, opacos, tão acanhados quanto perplexos, há uma centena de passagens que traem um desejo secreto, uma vontade timorata, insegura, inconfessa, de pregar o que seja retorno, conversão, negação, cristianismo, medievo, e de dizer a seus discípulos “não é nada! busquem a salvação em outra parte!”. Até o “sangue do Salvador” chega a ser invocado…

 

4

Num caso como este, que muito tem de penoso – e é um caso típico-, devo expressar minha opinião: o melhor é certamente separar o artista da obra, a ponto de não tomá-lo tão seriamente como a obra. Afinal, ele é apenas a precondição para a obra, o útero, o chão, o esterco e adubo no qual e do qual ela cresce – e assim, na maioria dos casos algo que é preciso esquecer, querendo-se desfrutar a obra mesma. A inquirição sobre a origem de uma obra concerne aos fisiólogos e vivisseccionistas do espírito: jamais absolutamente aos seres estéticos, aos artistas! O poeta e criador do Parsifal conheceu uma profunda, radical, mesmo terrível identificação e inclinação a conflitos de alma medievais, um hostil afastamento de toda elevação, disciplina e severidade do espírito, uma espécie de perversidade intelectual (se me permitem a palavra), tanto quanto uma mulher grávida conhece os desgostos e caprichos da gravidez:   os quais,   como   disse,   devem   ser   esquecidos,   para   se desfrutar   a criança. Devemos nos guardar da confusão em que,   por   contiguity   [contigüidade] psicológica, para falar como os ingleses, um artista cai facilmente: como se ele mesmo fosse o que é capaz de representar, conceber, exprimir. Na verdade, se ele o fosse, não o poderia representar, conceber, exprimir; um Homero não teria criado um   Aquiles,   um Goethe não teria criado um Fausto, se Homero tivesse sido um Aquiles, e   Goethe um Fausto. Um artista inteiro e consumado está sempre divorciado do “real”, do efetivo; por outro lado, compreende-se que ele às vezes possa cansar-se desesperadamente dessa eterna “irrealidade” e falsidade de sua existência mais íntima e faça então a tentativa de irromper no que lhe é mais proibido, no real, a tentativa de ser real. Com que êxito? Fácil adivinhar… Eis a típica veleidade do artista: a mesma veleidade a que sucumbiu o velho Wagner, e pela qual teve de pagar preço tão alto, tão fatal (custou-lhe a parte preciosa de suas amizades). Mas enfim, à parte essa veleidade, quem não desejaria, em consideração ao próprio Wagner, que ele houvesse se despedido de nós e de sua arte de outro modo, não com um Parsifal, e sim mais vitorioso, mais seguro de si, mais wagneriano – menos enganador, menos schopenhaueriano, menos niilista?…

 

5

O que significam então ideais ascéticos? No caso de um artista, já o compreendemos: nada absolutamente!… Ou tantas coisas, que resultam   em   nada!…   Eliminemos   de   ime- diato OS artistas: eles estão longe de se colocar independentemente no mundo, e contra o mundo, para que as suas avaliações, e a mudança delas, mereçam em si interesse! Eles sempre foram os criados de quarto de uma religião, uma filosofia, uma moral; sem contar que, infelizmente, não raro foram dóceis cortesãos de seus seguidores e   patronos,   e sagazes bajuladores de poderes antigos, ou poderes novos e ascendentes. Ao menos necessitam sempre de uma proteção, um amparo, uma autoridade estabelecida: os artistas não se sustentam por si sós, estar só vai de encontro a seus instintos mais profundos. Foi assim, por exemplo, que Richard Wagner tomou o filósofo   Schopenhauer,   quando   “o tempo era chegado”, como   sua   anteguarda,   sua   proteção quem   poderia   sequer   imaginar que ele teria a coragem para um ideal ascético, sem o amparo que a filosofia de Schopenhauer lhe ofereceu, sem a autoridade de Schopenhauer, predominante na Europa dos anos 70? (Ainda não considerando se na nova Alemanha poderia ter havido um artista sem o leite do modo de pensar   devoto, devoto do Reich.)   – E com isso chegamos à questão mais séria: o que   significa   um   verdadeiro   filósofo   render   homenagem   ao   ideal   ascético, um espírito realmente   assentado   em   si   mesmo   como   Schopenhauer,   um   homem   e cavaleiro de olhar de bronze, que tem a coragem de ser ele mesmo, que sabe estar só, sem esperar por ante guardas e indicações vindas do alto? – Examinemos aqui a curiosa, e para certos tipos de gente fascinante, posição de Schopenhauer diante da arte: pois, evidentemente, foi sobretudo graças a ela que Richard Wagner passou para o lado de Schopenhauer (como se sabe, convencido por um poeta,   Herwegh),   e   isso   ao   ponto   de fazer surgir uma contradição teórica entre a sua crença estética inicial e a posterior – a primeira expressa, por exemplo, em Ópera e drama, a última nos textos que publicou a partir de 1870. Em especial,   e   o   que   talvez   mais   surpreenda,   Wagner   modificou rudemente seu juízo sobre o valor e o status da música mesma: que lhe importava que até então tivesse feito dela um meio, um medium, uma “mulher” que para crescer necessitava absolutamente de um fim, um homem – isto é, o drama! Compreendeu de imediato que com a teoria e a inovação de Schopenhauer podia-se fazer mais in   majorem   musicae gloriam [para maior glória da música], isto é, com a soberania da música, tal como Schopenhauer a compreendia: a música separada de todas as demais artes, a arte independente em si, não, como as outras, oferecendo imagens da fenomenalidade,   mas falando a linguagem da vontade mesma,   diretamente   do   “abismo”,   como   sua   revelação mais própria,   mais   primordial,   mais   imediata.   Com   essa   extraordinária   elevação   do   valor da   música,   que   parecia   decorrer   da   filosofia   schopenhaueriana,   também   a   cotação   do músico subiu prodigiosamente: tornou-se um   oráculo,   um   sacerdote,   mais   que   um sacerdote, uma espécie de porta-voz do “em-si” das coisas, um telefone do além – já não falava apenas música, esse ventríloquo de Deus – falava metafísica: como admirar que um dia falasse em ideais ascéticos? …

 

6

Schopenhauer fez uso da concepção kantiana do problema estético – embora certamente não o contemplasse com olhos kantianos. Kant imaginava prestar honras à arte, ao dar preferência e proeminência, entre os predicados do belo, àqueles que constituem a honra do conhecimento: impessoalidade e universalidade. Este não é o lugar de discutir se isto não foi essencialmente um erro; quero apenas sublinhar que Kant, como   todos   os filósofos, em vez de encarar o problema estético a partir da   experiência do artista (do criador), refletiu l sobre a arte e o belo apenas do ponto de vista do “espectador”, e assim incluiu, sem perceber, o próprio “espectador” no conceito de “belo”. Se ao menos esse “espectador” fosse bem conhecido dos filósofos do belo! – conhecido como uma grande realidade e experiência   pessoal,   como   uma   pletara   de   vivências   fortes   e   singularíssimas, de desejos, surpresas, deleites no âmbito do belo! Mas receio que sempre ocorreu o contrário; e assim recebemos deles, desde o início, definições em que, como na famosa definição que Kantoferece do belo, a falta de uma mais sutil experiência pessoal aparece na forma de um grande verme de erro. “Belo”, disse Kant, “é o que agrada sem interesse.” Sem interesse! Compare se esta definição com uma outra, de um verdadeiro “espectador” e artista – Stendhal, que em um momento chama o belo de une promesse de bonheur [uma promessa de felicidade], Nisso é rejeitado e eliminado precisamente aquilo que   Kant enfatiza na condição estética: le désintéressement. Quem tem razão, Kant ou Stendhal? – É certo que se nossos estetas não se cansam de argumentar, em favor de Kant, que sob o fascínio da beleza podemos contemplar “sem interesse” até mesmo estátuas femininas despidas, então nos será permitido rir um pouco à sua custa – as experiências dos artistas são, neste ponto delicado, mais “interessantes”, e Pigmalião, em todo caso, não foi necessariamente um “homem   inestético”.   Tenhamos   uma   opinião   mais   alta   da   inocência de nossos estetas que é refletida em tais argumentos; creditemos em honra de Kant, por exemplo, o que nos ensina sobre a peculiaridade do tato, com a ingenuidade de um pastor de aldeia! E aqui voltamos a Schopenhauer, que   teve   com as   artes   uma   aproximação maior do que Kant, e no entanto permaneceu na órbita da definição kantiana: como aconteceu isto? O fato é bem curioso: ele interpretou a expressão “sem   interesse”   da maneira mais pessoal, a partir de uma experiência que para ele devia ser das   mais regulares. Sobre poucas coisas Schopenhauer fala de modo tão seguro como sobre o efeito da contemplação estética: para ele, ela age precisamente contra o interesse sexual, assim como lupulina e cânfora; ele nunca se cansou   de   exaltar   esta   libertação da   “vontade” como a grande vantagem e utilidade do estado estético. Seríamos mesmo tentados a perguntar se a sua concepção básica de “vontade e representação”, o pensamento de que uma salvação da “vontade” é possível somente através da “representação”,   não   teve origem numa generalização dessa experiência sexual. (Em todas as questões relativas à filosofia de Schopenhauer, diga-se de passagem, não se deve perder de vista que ela é concepção de um jovem de 26 anos; de sorte que não participa apenas do que é específico de Schopenhauer, mas também do que é específico dessa idade da vida.) Escutemos, por exemplo, uma das mais explícitas passagens, entre as muitas que escreveu em louvor do estado estético (O mundo como vontade e representação, m, seção 38), escutemos o tom, o sofrimento, a felicidade, a gratidão com que foram ditas estas palavras: “Esse é o estado sem dor que Epicuro louvava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, celebramos o sabá da servidão do querer, a roda de Íxion se detém…”. Que veemência das palavras! Que imagens de tormenta e de longo   desgosto! Que   contraposição   quase   patológica   entre   “um   momento”   e   a   “roda de Íxion”, a “servidão do querer”, a “odiosa pressão da vontade”! – Mas supondo que Schopenhauer tivesse mil vezes razão no que toca à sua pessoa, que se ganharia com isso para a compreensão da natureza do belo? Schopenhauer descreveu um efeito do belo, o efeito acalmador da vontade – será ele regular? Stendhal,   como   vimos,   natureza   não menos sensual, mas de constituição mais feliz que Schopenhauer, destaca outro efeito do belo: “o belo promete felicidade”; para ele, o que ocorre parece ser precisamente a excitação da vontade (“do interesse”) através do belo. E não se poderia, por fim, objetar a Schopenhauer mesmo que ele errou em se considerar kantiano neste ponto, que de modo algum compreendeu kantianamente a definição kantiana do belo – que também a ele lhe agrada o belo por “interesse”, inclusive pelo mais forte e mais pessoal interesse, o do torturado que se livra de sua tortura?… E, para voltar à nossa primeira   questão,   “que significa um filósofo render homenagem ao ideal ascético?”, eis aqui ao menos   uma primeira indicação: ele quer livrar-se de uma tortura.

 

7

Guardemo-nos de fazer uma expressão sombria, ao ouvir a palavra “tortura”: precisamente neste caso há muito a descontar, muito a subtrair – há inclusive do que rir. Sobretudo não subestimemos o fato de que Schopenhauer, que tratava realmente como inimigo pessoal a sexualidade (incluindo seu instrumento, a mulher, este instrumentum diaboli [instrumento do diabo]), necessitava de inimigos para ficar de bom humor; o fato de que amava as palavras furiosas, biliosas e de cor escura; de que se enraivecia por se enraivecer, por paixão; de que teria ficado doente, teria se tornado um pessimista (- O que não era, por mais que o desejasse) sem os seus inimigos, sem Hegel, sem a mulher, a sensualidade e toda a vontade de existência, de permanência. De outro modo ele não teria permanecido, pode-se apostar, ele teria escapado: mas seus inimigos o retiveram, seus inimigos sempre o seduziram à existência, sua cólera era, como para os cínicos da Antigüidade, seu bálsamo, seu descanso, sua compensação, seu remédio contra o nojo, sua felicidade. Isto quanto ao mais pessoal no caso de Schopenhauer; por outro lado, encontra-se nele também algo típico – e aqui voltamos ao nosso problema. Existe incontestavelmente, desde que há filósofos na terra, e em toda parte onde houve filósofos (da Índia à Inglaterra, para tomar os dois pólos opostos da aptidão para a filosofia), peculiar irritação e rancor dos filósofos contra a sensualidade – Schopenhauer é apenas a sua mais eloqüente e, tendo-se ouvidos para isso, a sua mais cativante e arrebatadora erupção -; existe igualmente uma peculiar parcialidade e afeição dos filósofos pelo ideal ascético, sobre isso e diante disso não há como se iludir. Ambas as coisas pertencem, como se disse, ao tipo; se faltam num filósofo, ele é apenas – tenha-se a certeza – um “por assim dizer”. Que significa isto? Pois é preciso interpretar este fato: em si ele está aí, estúpido em toda a eternidade, como toda “coisa em si”. Todo animal, portanto também Ia bête philosophe [besta filósofo], busca instintivamente um optimum de condições favoráveis em que possa expandir inteiramente a sua força e alcançar o seu máximo de sentimento de poder; todo animal, também instintivamente e com uma finura dos sentidos que está “acima de toda razão”, tem horror a toda espécie de intrusões e obstáculos que se colocam ou poderiam colocar-se em seu caminho para o optimum (- não falo do caminho para a “felicidade”, mas do caminho para o poder, para o ato, para a mais   poderosa atividade, na maioria dos casos, realmente, seu caminho para a infelicidade). De tal maneira o filósofo tem horror ao casamento, e a tudo o que a ele poderia conduzir – o casamento como obstáculo e fatalidade em seu caminho para o optimum. Qual grande filósofo foi casa- do? Heráclito, Platão, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Kant, Schopenhauer não o foram; mais ainda, não podemos sequer imaginá-los casadso. Um filósofo casado é coisa de comédia, eis minha tese; e aquela exceção, Sócrates   o   malicioso   Sócrates   parece   ter-se   casado ironice [por ironia], justamente para demonstrar essa tese. Qualquer filósofo falaria como Buda certa vez, ao lhe anunciarem o nascimento de um filho: “Nasceu-me   Râhula,   um grilhão   foi   forjado   para   mim”   (Râhula   significa   aí   “um   pequeno   demônio”);   para   todo “espírito livre” deveria chegar uma hora de reflexão, supondo que tivesse tido antes uma hora irrefletida, como uma vez ocorreu ao próprio Buda – “estreita e opressiva”, pensou consigo, “é a vida no lar, local de impureza; a liberdade consiste em abandonar o lar”: “e, assim pensando, abandonou-o”. No ideal ascético são indicadas tantas pontes para a independência, que um filósofo não consegue ouvir sem júbilo e aplauso interior a história desses homens resolutos que um dia disseram Não a toda servidão e foram para um deserto qualquer: mesmo supondo que tenham sido apenas grandes asnos e o inteiro oposto de um grande espírito. Que significa então o ideal ascético para um filósofo? Minha resposta é – já se terá percebido: o filósofo sorri ao seu encontro, como a um optimum das condições da mais alta e ousada espiritualidade – ele não nega com isso “a existência”, antes afirma a sua existência, apenas a sua existência, e isso talvez ao ponto de não lhe ser estranho este desejo perverso: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam!… [pereça o mundo, faça– se a filosofia, faça-se o filósofo, faça-se eu!].

 

8

Vê-se que não são juízes e testemunhas imparciais do valor do ideal ascético, esses filósofos! Eles pensam em si que lhes importa “o santo”! Pensam no que lhes é mais indispensável: estar livre de coerção, perturbação, barulho, de negócios, deveres, preocupações; lucidez na cabeça; dança, salto e vôo do pensamento; um bom ar, fino, claro, livre, seco, como é o ar das alturas, em que todo animal torna-se mais espiritual e recebe asas; paz em todos os subterrâneos; todos os cães bem amarrados à corrente; nenhum latido de inimizade e de cerdoso rancor; nenhum verme roedor de ambição ferida; vísceras modestas e submissas, diligentes como moinhos, mas distantes; o coração alheio, além, futuro, póstumo –   em suma, eles pensam no ideal ascético como o jovial ascetismo de um bicho que se tornou divino e ao qual nasceram asas, que antes flutua sobre a vida do que nela pousa. Sabe-se quais as três palavras de pompa do ideal ascético: humildade, pobreza, castidade; observemos de perto as vidas dos grandes espíritos fecundos e inventivos todas as três serão sempre encontradas até certo grau. Não, entende-se, que sejam talvez “virtudes” suas – que tem essa espécie de homens a ver com virtudes! – mas as condições mais próprias e mais naturais de sua existência melhor, de sua fecundidade mais bela. Nisto, é bem possível que sua espiritualidade dominante tivesse primeiramente de pôr freios num orgulho indomável e suscetível e numa sensualidade caprichosa, ou que tivesse a custo mantido sua vontade de “deserto” diante de um pendor ao luxo e ao rebuscamento, e diante de uma pródiga liberalidade de mão e coração. Mas ela o fez, justamente como instinto dominante, que impôs suas exigências a todos os demais instintos – ela o faz ainda; não o fizesse, não dominaria. Não há nenhuma “virtude” nisso, portanto. De resto, o deserto de que falei, onde se retiram e se isolam os espíritos fortes, de feitio independente – oh, que outro aspecto tem, quando os homens cultos imaginam um deserto! – em ocasiões são eles mesmos o deserto, estes homens cultos. E é certo que os atores do espírito não suportariam absolutamente viver nele – para eles, está longe de ser suficientemente romântico e sírio, suficientemente teatral! É verdade que nele não faltam também os camelos: mas a isto se reduz toda a semelhança. Uma obscuridade voluntária, talvez; um evitar a si mesmo; uma aversão a barulho, veneração, jornais, influência; um emprego modesto, um cotidiano, algo que esconda mais do que exponha; ocasionalmente, contato com bichos e aves inofensivos e alegres, cuja visão distraia; montanhas como companhia, mas não mortas, e sim com olhos (ou seja, lagos); até mesmo um quarto numa pensão sempre lotada, onde se esteja seguro de ser confundido com outros, e de poder falar impunemente com qualquer um – isto é “deserto”: oh, é solitário o bastante, creiam-me! Quando Heráclito retirou-se para os pátios e colunatas   do   grande templo de Artemis, este “deserto” era mais digno, admito: por que nos faltam hoje tais templos? (- talvez não nos faltem: penso em meu mais belo quarto de estudo, a piazza di San Marco, na primavera naturalmente, pela manhã, entre dez e doze horas). Mas aquilo a que Heráclito   fugiu   é   ainda   o   mesmo   que   atualmente   evitamos:   o   ruído   e   o   palavrório democrático dos efésios, sua política, suas novidades do “Império” (a Pérsia, entenda-se), suas miudezas do “hoje” – pois nós, filósofos, necessitamos descanso de uma coisa sobretudo: do “hoje”. Nós veneramos o que é tranqüilo, frio, nobre, passado, distante, tudo aquilo em vista do qual a alma não tem de se defender e se encerrar – algo com que se pode falar sem elevar a voz. Ouça-se o timbre de um espírito quando fala: cada espírito tem seu timbre, ama-o. Aquele, por exemplo, deve ser um agitador, quer dizer, uma cabeça oca, vasilha oca: o que quer que nele entre, sai opaco e amortecido, carregado do eco do grande vazio. Aquele outro quase sempre fala roucamente: teria enrouquecido pensando? É possível – pergunte-se aos fisiólogos -, mas quem pensa em palavras, pensa como orador e não como pensador Cisto revela que ele não pensa as coisas, os objetos, não pensa objetivamente, mas apenas a propósito das coisas; que na verdade pensa em si e em seus ouvintes). Um terceiro é muito insistente, aproxima-se demais, seu hálito nos toca, involuntariamente fechamos a boca, embora nos fale através de um livro: o tom de seu estilo nos diz a razão – ele não tem tempo, ele mal crê em si mesmo, precisa falar hoje ou nunca. Mas um espírito seguro de si mesmo fala baixo; busca o ocultamento, deixa que esperem por ele. Reconhece-se um filósofo no fato de evitar três coisas que brilham e fazem barulho: a fama, os príncipes e as mulheres – o que não quer dizer que elas não o procurem. Ele receia a luz demasiado clara: por isso se resguarda de seu tempo, e do “dia” desse tempo. Nisto é como uma sombra: mais o sol se põe, maior ele fica. Quanto à sua “humildade”, assim como suporta o escuro, suporta também uma certa dependência, um certo obscurecimento: mais ainda, ele teme ser incomodado pelo raio, recua ante a desproteção de uma árvore só e abandonada, na qual toda intempérie descarrega seu mau humor, todo mau humor sua intempérie. Seu instinto “maternal”, o secreto amor ao que nele cresce, mostra-lhe situações em que é dispensado de pensar em si; no mesmo sentido em que até agora o instinto de mãe da mulher conservou a situação dependente da mulher. Em última instância exigem bem pouco esses filósofos, a sua máxima é: “quem possui é possuído” – isto, como tenho de repetir vez por outra, não por virtude, por uma meritória vontade de singeleza e moderação, mas porque o seu senhor supremo assim exige, prudente e inexoravelmente: ele tem em conta somente uma coisa, e apenas para ela junta e acumula tempo, energia, amor, interesse. Essa espécie de homem não gosta de ser perturbada por inimizades, tampouco por amizades; esquece ou despreza com facilidade. Parece-lhe mau gosto fazer-se de mártir; “sofrer pela verdade” – isso deixa para os ambiciosos e heróis de palco do espírito, e para todos os que têm tempo para isso (- eles, os filósofos, têm algo a fazer pela verdade). Eles fazem pouco uso das grandes palavras; diz-se que mesmo a palavra “verdade” lhes repugna: soa grandiloqüente… No que toca, por fim, à castidade dos filósofos, a fecundidade desse tipo de espírito está evidentemente em outra coisa que não crianças; também em outra parte deve estar a sobrevivência de seu nome, sua pequena imortalidade (ainda mais imodestamente falava-se, entre os filósofos da antiga Índia: “para que descendentes, para aquele cuja alma é o mundo?”). Nisso nada existe de castidade por um escrúpulo ascético ou ódio aos sentidos, como não há castidade quando um atleta ou um jóquei se abstém de mulheres: assim o deseja, nos períodos de gravidez ao menos, seu instinto dominante. Todo artista sabe como o coito tem efeito nocivo, nos estados de grande tensão e preparação espiritual; entre eles, os mais poderosos e mais seguros nos instintos não necessitam sequer da experiência, da má experiência, para sabê-lo – é o seu instinto “materno” que, em proveito da obra em formação, recorre inapelavelmente a todos os suplementos e reservas de força, de vigor da vida animal: a força maior gasta então a menor. – Interpretemos agora o caso de Schopenhauer, mencionado acima, conforme estas observações: evidentemente a visão do belo atuava nele como estímulo liberador da força principal de sua natureza (a força da reflexão e do olhar aprofundado); de modo que esta explodia e de imediato tomava conta da consciência. Com isso não se deve em absoluto excluir a possibilidade de que a peculiar doçura e plenitude própria do estado estético tenha origem precisamente no ingrediente “sensualidade” (assim como da mesma fonte vem o “idealismo” das moças núbeis) – de que, assim, a sensualidade não seja suspensa quando surge o estado estético, como acreditava   Schopenhauer,   mas apenas se transfigure e já não entre na consciência como estímulo sexual. (Voltarei uma outra vez a este ponto, com relação a problemas ainda mais delicados da até agora intocada, inexplorada fisiologia da estética.)

 

9

Um certo ascetismo, como vimos, uma dura e serena renúncia feita com a melhor vontade, está entre as condições propícias à mais elevada espiritualidade, e também entre as suas conseqüências   mais   naturais:   não   surpreende,   portanto,   que   o   ideal   ascético   tenha   sido tratado pelos filósofos com alguma parcialidade. A um exame histórico sério, o laço entre ideal ascético e filosofia revela-se ainda mais estreito e sólido. Pode-se dizer que apenas nas andadeiras desse ideal a filosofia aprendeu a dar seus primeiros passinhos sobre a terra – ah, ainda tão desajeitada, de carinha tão aborrecida, tão pronta a cair e ficar deitada sobre o ventre, essa coisinha tímida e mimosa de pernas tortas! À filosofia sucedeu inicialmente o mesmo que a todas as coisas boas           por muito tempo não tiveram a coragem de ser elas mesmas, olhavam em torno de si, a ver se ninguém lhes vinha em auxílio, mais ainda, tinham medo de todos os que as miravam. Enumere-se os impulsos e virtudes dos filósofos seu impulso de duvidar, seu impulso de negar, seu impulso de aguardar (“eféctico”), seu impulso de pesquisar, buscar, ousar, seu impulso de comparar, compensar, sua vontade de neutralidade   e   objetividade,   sua   vontade de tudo   “sine   ira   et studio”   [sem   raiva   e   sem parcialidade] -: já se compreendeu que durante muitíssimo tempo tudo isso foi de encontro as exigências primeiras da moral e da consciência? (para não falar da razão mesma, que ainda Lutero gostava de chamar “Fraw Klüglin die kluge Rur” [Dona Sabida, a sábia puta]). E   que   um   filósofo,   chegando   ã   consciência   de   si,   teria   que   sentir-se   simplesmente   o “nitimur in   vetitum” encarnado   e em conseqüência se guardava de “sentir-se”, de chegar ã consciência?… Como disse, não foi diferente com todas as coisas boas de que hoje nos orgulhamos; ainda que medido com o metro dos antigos gregos, todo o nosso ser moderno, enquanto   não   é   fraqueza,   mas   poder   e   consciência   de   poder,   apresenta-se   como   pura híbris12 e impiedade: pois precisamente as coisas opostas às que hoje veneramos tiveram durante muito tempo a consciência do seu lado, e Deus como seu guardião. Híbris é hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentação da natureza com ajuda das máquinas e da tão irrefletida inventividade dos engenheiros e técnicos; híbris é nossa atitude para com Deus, quero dizer, para com uma presumível aranha de propósito e mora lida de por trás da grande tela e teia da causalidade                      podemos dizer, como Carlos, o Temerário, em luta com Luís XI:13 “je combats l’universelle araignée” [eu combato a aranha universal] -; híbris é nossa   atitude   para   com   nós   mesmos,   pois   fazemos   conosco   experimentos   que   não   nos permitiríamos fazer com nenhum animal, e alegres e curiosos vivisseccionamos nossa alma: que nos importa ainda a “salvação” da alma! Depois curamos a nós mesmos: estar doente é instrutivo, não temos dúvida, ainda mais instrutivo que estar são – os que tornam doente nos          parecem          mesmo            mais     necessários do que      homens           de medicina e “salvadores”. Violentamos: a   nós repensamos hoje   em dia,   não   há dúvida,   nós,   tenazes,   quebra-nozes da alma, questiona dores e questionáveis, como se viver fosse apenas quebrar nozes; assim nos devemos tornar cada vez mais passíveis de questionamento, mais dignos de questionar,   e assim mais dignos talvez – de viver?.. Todas: as coisas boas foram um dia coisas ruins; cada pecado original tornou-se uma virtude original. O casamento, por exemplo, foi por muito tempo uma ofensa aos direitos da comunidade; pagava-se uma sanção por ser tão imodesto e ter a pretensão de uma mulher só para si (daí, por exemplo, o jus prima e noctis [direito da primeira noite], ainda hoje no   Camboja privilégio   dos sacerdotes, esses guardiões dos “bons   costumes   antigos”). Os   sentimentos   brandos,   benevolentes,   indulgentes,   compassivos – afinal de valor tão elevado, que se tornaram quase os “valores em si” – por longo tempo tiveram contra si precisamente o autodesprezo: tinha-se vergonha da suavidade, como hoje se tem vergonha da dureza (cf. Além do bem e do mal, § 260). A submissão ao direito: oh, com que objeção da consciência as estirpes nobres de toda parte renunciaram à vendetta [vingança] e curvaram-se ao direito! O “direito” foi por muito tempo um vetitum   [algo proibido], um abuso, uma inovação, apareceu com-violência, como violência,   à   qual somente com vergonha de si mesmo alguém se submetia. Cada pequenino passo que se deu na terra foi conquistado ao preço de suplícios espirituais e corporais: toda essa perspectiva, “de que não apenas o avançar, não, o simples andar, o movimento, a mudança, necessitaram de seus inumeráveis mártires”, soa hoje em dia tão estranha para nós – eu a expus em Aurora. “Nada foi comprado tão caro”, diz-se ali (§ 18), como o pouco de razão humana e sentimento de liberdade que agora constitui nosso orgulho. É este orgulho, porém, que nos torna hoje quase impossível sentir como os imensos períodos de “moralidade do costume”, que precederam a “história universal” como a verdadeira e decisiva história que determinou o caráter da humanidade: quando o sofrimento, a crueldade, a dissimulação, a vingança, o repúdio à verdade eram virtude, enquanto o bem-estar, a sede de saber, a paz, a compaixão eram perigo, ser objeto de compaixão era ofensa, o trabalho era ofensa, a loucura uma coisa divina, a mudança algo não ético e prenhe de ruína.

 

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No mesmo livro (§ 42) é analisado em que estima, sob que pressão de estima teve que viver a mais antiga estirpe de homens contemplativos – desprezada na medida exata em que não era temida! Foi em forma disfarçada, com aparência ambígua, mau coração, e freqüentemente amedrontada, que a contemplação apareceu de início sobre a terra: quanto a isso não há dúvida. O que havia de inativo, cismador, não-guerreiro   nos   instintos   dos homens contemplativos, despertou por muito tempo uma profunda desconfiança à sua volta: contra isso não havia outro recurso senão inspirar decidido temor a si. O que os velhos brâmanes, por exemplo, souberam fazer! Os mais antigos filósofos souberam dotar sua existência e sua aparência de um sentido, uma base e um fundo em razão dos quais os outros aprendiam a temê-los: examinando mais precisamente, fizeram-no   por   uma   necessidade ainda mais fundamental, para alcançar temor e reverência diante   de   si   mesmos.   Porque dentro de si encontravam todos os juízos de valor voltados contra eles, tinham que derrotar toda espécie de suspeita e resistência contra “o filósofo dentro de si”. E isto, sendo homens de tempos terríveis, fizeram com meios terríveis: a crueldade consigo, a automortificação inventiva – eis o principal meio desses eremitas e inovadores do pensamento sedentos de poder, que tinham necessidade de primeiro violentar dentro de si mesmos os deuses e a tradição, para poderem eles mesmos crerem sua inovação. Lembro a famosa história do rei Vishvamitra, que através de milênios de automartírio alcançou tal sentimento de poder e confiança em si que empreendeu a tarefa de construir um novo céu: o símbolo apavorante da mais antiga e mais nova experiência dos filósofos na terra – todo aquele que alguma vez construiu um “novo céu”, encontrou o poder para isso apenas no próprio inferno… Vamos resumir o fato em formulações breves: de início, o espírito filosófico teve sempre de imitar e mimetizar os tipos já estabelecidos do homem contemplativo, o sacerdote, o feiticeiro, o adivinho, o homem religioso, em suma, para de alguma maneira poder existir: por um longo tempo o ideal ascético serviu ao filósofo como forma de aparecer, como condição de existência – ele tinha de representá-lopara poder ser filósofo, tinha de crernele para poder representá-lo. A atitude à parte dos filósofos, caracteristicamente negadora do mundo, hostil à vida, descrente dos sentidos, dessensualizada, e que foi mantida até a época recente, passando a valer quase como a atitude filosófica em si – ela é sobretudo uma conseqüência da precariedade de condições em que a filosofia surgiu e subsistiu: na medida em que, durante muitíssimo tempo, não teria sido absolutamente possível filosofia sobre a terra sem o invólucro e disfarce ascético, sem uma auto-incompreensão ascética. Expresso de modo vivo e evidente: o sacerdote ascético serviu, até a época mais recente, como   triste   e repulsiva lagarta, única forma sob a qual a filosofia podia viver e rastejar… Isto mudou realmente? O colorido e perigoso bicho alado, o “espírito” que essa lagarta abrigava, foi afinal despido de seu hábito e solto na luz, graças a um mundo mais ensolarado, mais cálido e luminoso? Existe hoje suficiente coragem, ousadia, confiança, vontade do espírito, vontade de responsabilidade, liberdade de vontade, para que de ora em diante o filósofo seja realmente – possível?…

 

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Somente agora, após avistarmos o sacerdote ascético,   atacamos seriamente o   nosso problema: o que significa o ideal ascético? – agora a coisa fica “séria”: temos o próprio representante da seriedade à nossa frente. “Que significa toda seriedade?” – esta pergunta, ainda mais fundamental, aparece já aqui em nossos lábios: uma pergunta para fisiólogos, claro, mas que momentaneamente evitamos. O sacerdote ascético tem nesse ideal não apenas a sua fé, mas também sua vontade, seu poder, seu interesse. Seu direito à existência se sustenta ou cai com esse ideal: como admirar que encontremos aqui um adversário terrível, supondo-se que sejamos adversários desse ideal? Um adversário tal que luta por sua vida, combatendo os que negam esse ideal?… Por outro lado, é improvável que uma atitude tão interessada perante nosso problema resulte especialmente proveitosa para ele; dificilmente o sacerdote ascético será um defensor afortunado do seu ideal, pela mesma razão por que uma mulher não costuma se sair bem, quando pretende defender a “mulher em si” – tampouco será ele o juiz mais imparcial da controvérsia aqui levantada. Portanto, teremos que ajudá-lo a bem defender-se de nós – uma constatação palmar, a essa altura -, em vez de recear sermos bem refutados por ele… O pensamento em torno do qual aqui se peleja, é a valoração de nossa vida por parte dos sacerdotes ascéticos: esta (juntamente com aquilo a que pertence, “natureza”, “mundo”, toda a esfera do vir a ser e da transitoriedade) é por eles colocada em relação com uma existência inteiramente outra, a qual exclui e à qual se opõe, a menos que se volte contra si mesma, que negue a si mesma: neste caso, o caso de uma vida ascética, a vida vale como uma ponte para essa outra existência. O asceta trata a vida como um caminho errado, que se deve enfim desandar até o ponto onde começa; ou como um erro que se refuta – que se deve refutar com a ação: pois ele exige que se vá com ele, e impõe, onde pode, a sua valoração da existência. Que significa isso? Um tal monstruoso modo de valorar não se acha inscrito como exceção e curiosidade na história do homem: é um dos fatos mais difundidos e duradouros que existem. Lida de um astro distante, a escrita maiúscula de nossa existência terrestre levaria talvez à conclusão de que a terra é a estrela ascética por excelência, um canto de criaturas descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de toda a vida, e que a si mesmas infligem o máximo de dor possível, por prazer em infligir dor – provavelmente o seu único prazer. Pois consideremos com que regularidade, com que universalidade, como em quase todos os tempos aparece o sacerdote ascético; ele não pertence a nenhuma raça determinada; floresce em toda parte; brota de todas as classes. Não que ele cultive e propague seu modo de valoração através da herança: ocorre o contrário – em geral, um profundo instinto lhe proíbe a procriação. Deve ser uma necessidade de primeira ordem, a que faz sempre crescer e medrar essa espécie hostil à vida deve ser interesse da vida mesma, que um tipo tão contraditório não se extinga. Pois uma vida ascética é uma contra- dição: aqui domina um ressentimento ímpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorearse, não de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condições maiores, mais profundas e fundamentais; aqui se faz a tentativa de usar a força para estancar a fonte da força; aqui o olhar se volta, rancoroso e pérfido, contra o florescimento fisiológico mesmo, em especial contra a sua expressão, a beleza, a alegria; enquanto se experimenta e se busca satisfação no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntária, na negação de si, autoflagelação e autosacrifício. Tudo isso é paradoxal   no mais alto grau: estamos aqui diante de uma desarmonia que se quer desarmônica, que frui a si mesma neste sofrimento, e torna-se inclusive mais triunfante e confiante à medida que diminui o seu pressuposto, a vitalidade fisiológica. “O triunfo na agonia derradeira”: sob este signo superlativo lutou desde sempre o ideal ascético; neste enigma de sedução, nesta imagem de êxtase e tormento ele reconheceu sua luz mais intensa, sua salvação, sua vitória final. Crux, nux, lux [cruz, noz, luz] – para ele são uma só coisa.

 

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Supondo que essa vontade encarnada de contradição e antinatureza seja levada a filosofar, onde descarregará seu arbítrio mais íntimo? Naquilo que é experimentado do   modo mais seguro como verdadeiro, como real: buscará o erro precisamente ali onde o autêntico instinto de vida situa incondicionalmente a verdade. Fará, por exemplo, como os ascetas da filosofia vedante, rebaixando a corporalidade a uma ilusão, assim como a dor, a multiplicidade, toda a oposição conceitual de “sujeito” e “objeto” – erros, nada senão erros! Recusar a crença em seu Eu, negar a si mesmo sua “realidade” – que triunfo! – não mais apenas sobre os sentidos, sobre a evidência, mas uma espécie bem mais elevada de triunfo, uma violentação e uma crueldade contra a razão: volúpia que atinge seu cume quanto o autodesprezo, o auto-escárnio ascético da razão decreta: “existe um reino da verdade e do ser, mas precisamente a razão é excluída dele!…”. (Dito de passagem: mesmo no conceito kantiano de “caráter inteligível das coisas” resta ainda algo desta lasciva desarmonia de ascetas, que adora voltar a razão contra a razão: pois “caráter inteligível” significa, em Kant, um modo de constituição das coisas, do qual o intelecto compreende apenas que é, para o intelecto, absolutamente incompreensível.) – Devemos afinal, como homens do conhecimento, ser gratos a tais resolutas inversões das perspectivas e valorações costumeiras, com que o espírito, de modo aparentemente sacrílego e inútil, enfureceu-se consigo mesmo por tanto tempo: ver assim diferente, querer ver assim diferente, é uma grande disciplina e preparação do intelecto para a sua futura “objetividade” – a qual não é entendida como “observação desinteressada” (um absurdo sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pró e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e interpretações afetivas. De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um “puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio ã dor e ao tempo”, guardemo-nos dos tentáculos de conceitos contraditórios como “razão pura”, “espiritualidade absoluta”, “conhecimento em si”; – tudo isso pede que se imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma   visão   perspectiva,   apenas   um   “conhecer”   perspectivo;   e   quanto   mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo será nosso “conceito”18 dela, nossa “objetividade”. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que o conseguíssemos: como? – não seria castrar o intelecto?…

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Mas voltemos atrás. Está claro que uma contradição como a que se manifesta no asceta, contra vida”, é, considerada fisiologicamente, não mais psicologicamente, simplesmente um absurdo. Só pode ser aparente; deve ser uma espécie de expressão provisória, interpretação, fórmula, arranjo, incompreensão psicológica de algo cuja verdadeira natureza   por   muito tempo não pôde ser compreendida, designada tal como era – uma mera palavra, incrustada numa velha lacuna do conhecimento humano. Devo contrapor a ela, brevemente, a realidade dos fatos: o ideal ascético nasce do instinto de cura e proteção de uma vida que degenera, a qual busca manter-se por todos os meios, e luta por sua existência; indica uma parcial inibição e exaustão fisiológica, que os instintos de vida mais profundos, permaneci dos intactos, incessantemente combatem com novos meios e invenções. O ideal ascético é um tal meio: ocorre, portanto, exatamente o contrário do que acreditam os adoradores desse ideal – a vida luta nele e através dele com a morte, contra a morte, o ideal ascético é um artifício para a preservação da vida. Que ele tenha podido dispor e apoderar-se dos homens da maneira como a história ensina, em especial onde se impôs a civilização e domesticação do homem, nisto se expressa uma grande realidade: a condição doentia do tipo de homem até agora existente, ao menos do homem domesticado; a luta fisiológica do homem com a morte (mais precisamente: com o desgosto da vida, com a exaustão, com o desejo do “fim”). O sacerdote ascético é a encarnação do desejo de ser outro, de ser-estar em outro lugar, é o mais alto grau desse desejo, sua verdadeira febre e paixão: mas precisamente o poder do seu desejo é o grilhão que o prende aqui; precisamente por isso ele se torna o instrumento que deve trabalhar para a criação de condições mais propícias para o ser-aqui e o ser-homem – precisamente com este poder ele mantém apegado à vida todo o rebanho de malogrados, desgraçados, frustrados, deformados, sofredores de toda espécie, ao colocar-se instintivamente à   sua   frente   como pastor. Já me entendem: este sacerdote ascético, este aparente inimigo da vida, este negador – ele exatamente está entre as grandes potências conservadoras e afirmadoras da vida… Qual a origem dessa condição doentia? Pois o homem é mais doente, inseguro, inconstante, indeterminado que qualquer outro animal, não há dúvida – ele é o animal doente: de onde vem isso? É certo que ele também ousou, inovou, resistiu, desafiou o destino mais que todos os outros animais reunidos: ele, o grande experimentador de si mesmo, o insatisfeito, insaciado, que luta pelo domínio último com os animais, a natureza e os deuses – ele, o ainda não domado, o eternamente futuro, que não encontra sossego de uma força própria que o impele, de modo que seu futuro, uma espora, mergulha implacável na carne de todo presente como não seria um tão rico e corajoso animal também o mais exposto ao perigo, o mais longa e profundamente enfermo entre todos os animais enfermos?.. O homem freqüentemente está farto, há verdadeiras epidemias desse estar-farto (- como por volta de 1348, no tempo da dança da morte): mas mesmo esse nojo, essa fadiga, esse fastio de si mesmo – tudo isso irrompe tão poderosamente nele, que se torna imediatamente um novo grilhão. O Não que ele diz à vida traz à luz, como por mágica, uma profusão de Sins mais delicados; sim, quando ele se fere, esse mestre da destruição, da autodestruição – é a própria ferida que em seguida o faz viver…

 

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Se é normal a condição doentia do homem – e não há como contestar essa normalidade -, tanto mais deveriam ser reverenciados os casos raros de pujança da alma e do corpo, os acasos felizes do homem, tanto mais deveriam ser os bem logrados protegidos do ar ruim, do ar de doentes. Isto é feito?.. Os doentes são o maior perigo para os sãos; não é dos mais fortes que vem o infortúnio dos fortes, e sim dos mais fracos. Isto é sabido?… Grosso modo, não é absolutamente o temor ao homem, aquilo cuja diminuição se poderia desejar: pois esse temor obriga os fortes a serem fortes, ocasionalmente temíveis – ele mantém em pé o tipo bem logrado de homem. O que é de temer, o que tem efeito mais fatal que qualquer fatalidade, não é o grande temor, mas o grande nojo ao homem; e também a grande compaixão pelo homem. Supondo que esses dois um dia se casassem, inevitavelmente algo de monstruoso viria ao mundo, a “última vontade” do homem, sua vontade do nada, o niilismo. E de fato: muita coisa aponta para isso. Quem para farejar possui não apenas o nariz, mas também os olhos e ouvidos, sente, em quase toda parte aonde vai atualmente, algo semelhante a um ar de hospício, a um ar de hospital – falo, naturalmente, das áreas de cultura do homem, de toda espécie de “Europa” sobre a terra. Os doentios são o grande perigo do homem: não os maus, não os “animais de rapina”. Aqueles já de início desgraçados, vencidos, destroçados – são eles, são os mais fracos, os que mais corroem a vida entre os homens, os que mais perigosamente envenenam e questionam nossa confiança na vida, no homem, em nós. Onde se poderia escapar a ele, àquele olhar velado que nos deixa uma profunda tristeza, àquele olhar voltado para trás do homem deformado na origem, que revela como tal homem fala consigo mesmo – àquele olhar que é um suspiro! “Quisera ser alguma outra pessoa”, assim suspira esse olhar: “mas não há esperança. Eu sou o que sou: ‘como me livraria de mim mesmo? E no entanto – estou farto de mim/””. Neste solo de autodesprezo, verdadeiro terreno pantanoso, cresce toda erva ruim, toda planta venenosa, e tudo tão pequeno, tão escondido, tão insincero, tão adocicado. Aqui pululam os vermes da vingança e do rancor; aqui o ar fede a segredos e coisas inconfessáveis; aqui se tece continuamente a rede da mais malévola conspiração – a conspiração dos sofredores contra os bem logrados e vitoriosos, aqui a simples vista do vitorioso é odiada. E que mendacidade, para não admitir esse ódio como ódio! Que ostentação de grandes palavras e atitudes, que arte de calúnia “honrada”! Esses malogrados: que nobre eloqüência flui de seus lábios! Quanta resignação humilde, viscosa, açucarada, flutua em seus olhos! Que desejam realmente? Ao menos representar o amor, a justiça, a superioridade, a sabedoria – eis a ambição desses “ínfimos”, desses enfermos! E como esta ambição torna hábil! Admire-se principalmente a habilidade de falsários com que aí se imita o cunho da virtude, e mesmo o tilintar, o tilintar de ouro da virtude. Eles agora monopolizaram inteiramente a virtude, esses fracos e doentes sem cura, quanto a isso não há dúvida: “nós somente somos os bons, os justos”, dizem eles, “nós somente somos os homines bonae voluntatis [homens de boa vontade]”. Eles rondam entre nós como censuras vivas, como advertências dirigidas a nós – como se saúde, boa constituição,19 força, orgulho, sentimento de força fossem em si coisas viciosas, as quais um dia se devesse pagar, e pagar amargamente: oh, como eles mesmos estão no fundo dispostos a fazer pagar, como anseiam ser carrasco~ Entre eles encontra-se em abundância os vingativos mascarados de juízes, que permanentemente levam na boca, como baba venenosa, a palavra justiça e andam sempre de lábios em bico, prontos a cuspir em todo aquele que não tenha olhar insatisfeito e siga seu caminho de ânimo tranqüilo, Entre eles não falta igualmente a mais nojenta espécie de vaidosos, os monstros de mendacidade que buscam aparecer como “almas belas”   e   exibem   no   mercado,   como   “pureza   do   coração”,   sua   sensualidade estropiada, envolta em versos e outros cueiros: a espécie de onanistas morais e “auto gratifica dores”. A vontade dos enfermos de representar uma forma qualquer de superioridade, seu instinto para vias esquivas que conduzam a uma tirania sobre os sãos – onde não seria encontra da, essa vontade de poder precisamente dos mais fracos! A mulher doente em especial: ninguém a supera em refinamento para dominar, oprimir, tiranizar. Nisso a mulher doente nada poupa, vivo ou morto, ela desenterra de novo as coisas mais profundamente enterradas (os bogos dizem: “a mulher é uma hiena”), Olhe-se o interior de cada família, de cada corporação, de cada comunidade: em toda parte a luta dos enfermos contra os sãos – uma luta quase sempre silenciosa, com pequenos venenos, com agulha das, com astuciosa mímica de mártir, por vezes também com esse farisaísmo de doente de gestos estrepitosos, que ama mais que tudo encenar a “nobre indignação”. Até nos espaços consagrados da ciência gostaria de fazer-se ouvir esse rouco latido de indignação dos cães doentes, a mordaz fúria e falsidade de tais “nobres” fariseus (- aos leitores que têm ouvidos torno a lembrar aquele apóstolo da vingança berlinense, Eugen Dühring, que na Alemanha de hoje faz o uso mais indecente e repugnante dos “tambores” da moral: Dühring, o maior fanfarrão da moral que existe atualmente, mesmo entre seus iguais, os anti-semitas). Estes são todos homens do ressentimento, estes   fisiologicamente   desgraçados   e   carcomidos,   todo   um   mundo   fremente de subterrânea vingança, inesgotável, insaciável em irrupções contra os felizes, e também em mascaramentos de vingança, em pretextos para vingança: quando alcançariam realmente o seu último, mais   sutil, mais sublime triunfo   da   vingança?   Indubitavelmente,   quando lograssem introduzir na consciência dos felizes sua própria miséria, toda a miséria, de modo que estes um dia começassem a se envergonhar da sua felicidade, e dissessem talvez uns aos outros: “é uma vergonha ser feliz! existe muita miséria!”… Mas não poderia haver erro maior e mais fatal do que os felizes, os bem logrados, os poderosos de corpo e alma começarem a duvidar assim do seu direito à felicidade. Fora com esse “mundo ao avesso”! Fora com esse debilitamento do sentimento! Que os doentes não tornem os sadios doentes – isto seria o debilitamento – deveria ser o ponto de vista supremo na Terra – mas isto requer, acima de tudo, que os sadios permaneçam apartados dos doentes, guardados inclusive da vista dos doentes, para que não se confundam com os doentes. Ou seria por acaso sua tarefa serem enfermeiros e médicos?… Não poderia haver pior maneira de desconhecer e negar a sua tarefa – o superior não deve rebaixar-se a instrumento do inferior, o pathos da distância deve manter também as tarefas eternamente afastadas! Seu direito de ser o privilégio do sino de plena ressonância diante daquele falho, dissonante, é afinal mil vezes maior: eles somente são os fiadores do futuro, eles somente estão comprometidos com o futuro db homem. O que eles podem, o que eles devem, jamais poderiam poder e dever os enfermos: mas para que eles possam o que apenas eles devem, como poderiam ainda fazer-se de médicos, con- soladores, “salvadores” dos enfermos?… Ar puro, portanto! Ar puro! E afastamento de todos os hospícios e hospitais da cultura! E portanto boa companhia, nossa companhia! Ou solidão, se tiver de ser! Mas afastamento dos maus odores da degradação interna e da oculta carcoma da doença!… Para que nós mesmos, meus amigos, ao menos por algum tempo ainda nos defendamos das duas mais terríveis pragas que podem estar   reservadas   para   nós precisamente – o grande nojo do homem e a grande compaixão pelo homem!…

 

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Compreendendo-se em toda a profundidade – e eu exijo que precisamente aqui se apreenda fundo, se vá ao fundo – o quanto não pode ser   tarefa   dos   sãos   assistir doentes,   tornar   sãos   doentes,   compreende-se   assim   uma   necessidade   mais   –   a necessidade de médicos e enfermeiros que sejam eles mesmos doentes: e agora temos e apreendemos com ambas as mãos o sentido do sacerdote ascético. A ele! devemos considerar   o   salvador,   pastor   e   defensor   predestinado   dá   rebanho   doente:   somente então entenderemos a , sua tremenda missão histórica. A dominação   sobre   os   que sofrem é o seu reino, para ela o dirige seu instinto,   nela   encontra   ele   sua   arte   mais própria, sua mestria, sua   espécie) de   felicidade. Ele próprio tem de   ser   doente, tem de ser aparentado aos doentes e malogrados desde a raiz, para entendê-los – para com eles se entender; mas também tem de ser forte, ainda mais senhor de si do que dos outros, inteiro em sua vontade de poder, para que   tenha   a   confiança   e   o   temor   dos doentes, para que lhes possa ser   amparo,   apoio,   resistência,   coerção,   instrução,   tirano,   deus.   Ele tem que defendê-lo, ao seu rebanho –   contra quem? Contra os sãos, não há dúvida, e também contra a inveja que têm dos sãos; ele tem que ser   o   opositor   e desprezador natural   de   toda   saúde   e   toda   potência   tempestuosa,   dura,   desenfreada,   violenta   e rapace. O sacerdote é a primeira forma do animal mais delicado, que despreza mais facilmente do que odeia. Não lhe será poupado fazer guerra aos animais de rapina, uma guerra de astúcia (de “espírito”) mais que de violência, está claro – para isto lhe será necessário, em certas circunstâncias, desenvolver-se quase que em um novo   tipo   de animal de   rapina, ou ao menos representá-lo – uma nova   ferocidade   animal,   na   qual o urso polar, a elástica, fria, expectante pantera, e   também   a   raposa,   parecem   juntados numa unidade tão   atraente   quanto   aterradora.   Supondo   que   a   necessidade   o   obrigue, ele andará entre os outros   animais   de   rapina,   sério   como   urso,   venerável,   prudente, frio, superior-enganador, como arauto e porta-voz de poderes misteriosos,   decidido   a semear   nesse   terreno,   onde   puder,   sofrimento,   discórdia,   contradição,   e,   seguro bastante de sua arte, fazer-se a todo instante senhor dos sofredores. Ele traz ungüento e bálsamo, sem dúvida; mas   necessita primeiro ferir, para ser médico; e quando acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida – pois disso entende ele mais que tudo, esse feiticeiro e domador de animais de rapina, em volta do qual tudo o que é são torna-se necessariamente   doente,   e   tudo   doente   necessariamente   manso.   De   fato, ele defende muito bem o seu rebanho enfermo, esse estranho pastor –   ele  o   defende também de si mesmo,   da   baixeza,   perfídia,   malevolência   que   no   próprio   rebanho   arde sob as cinzas, e do que mais for   próprio   de   doentes   e   combalidos;   ele   combate,   de modo   sagaz,   duro   e   secreto,   a   anarquia   e   a   autodissolução   que   a   todo   momento ameaçam o rebanho, no qual aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento, é continuamente acumulado. Descarregar este explosivo, de modo   que   ele   não   faça   saltar pelos ares o rebanho e o pastor, é a sua peculiar habilidade, e suprema utilidade; querendo-se   resumir   numa   breve   fórmula   o   valor   da   existência   sacerdotal,   pode-se dizer simplesmente: o sacerdote é aquele   que  muda   a   direção   do   ressentimento.   Pois todo   sofredor   busca   instintivamente   uma   causa   para   seu   sofrimento;   mais precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado suscetível de sofrimento em   suma,   algo   vivo,   no   qual   possa   sob   algum   pretexto   descarregar   seus afetos, em ato ou in eifigie [simbolicamente]: pois a descarga de, afeto   é   para   o sofredor a maior tentativa de alívio, de entorpecimento, seu involuntariamente ansiado narcótico   para   tormentos   de   qualquer   espécie.   Unicamente   nisto,   segundo   minha suposição, se há de encontrar a verdadeira causação fisiológica do ressentimento, da vingança e quejandos, ou seja, em um   desejo   de   entorpecimento   da   dor   através   do afeto – de ordinário ela é   procurada,   muito   erroneamente,   me   parece,   em   um contragolpe defensivo, uma   simples   medida   protetora,   um   “movimento   reflexo”   em resposta a uma súbita lesão ou ameaça, do tipo que ainda executa uma rã sem cabeça, para livrar-se de um ácido corrosivo. Mas a diferença é fundamental: em um caso quer- se prevenir mais lesões, no outro caso quer-se entorpecer, mediante uma emoção   mais violenta de qualquer espécie, uma dor torturante, secreta, cada vez mais   insuportável,   e retirá-la da consciência ao   menos   por   um   instante   para   isto   necessita-se   de   um   afeto, um afeto o mais selvagem possível, e, para sua excitação, um bom pretexto   qualquer. “Alguém deve ser culpado de que eu esteja mal”     esta maneira de raciocinar é comum a todos os doentes, tanto mais quanto lhes for desconhecida a verdadeira causa do seu mal-estar, a fisiológica (- ela pode encontrar-se, digamos, numa enfermidade do nervus sympathicus, numa anormal secreção de bílis, numa pobreza de sulfato e fosfato   de potássio no sangue, em estados de tensão do baixo ventre que impedem a circulação do sangue, ou ainda numa degeneração dos ovários etc.). Os sofredores são todos horrivelmente dispostos e inventivos, em   matéria   de   pretextos   para   seus   afetos   dolorosos; eles fruem a própria desconfiança, a cisma com baixezas e aparentes prejuízos, eles revolvem as vísceras de seu passado e seu presente, atrás de histórias escuras e questionáveis, em que possam regalar-se em uma suspeita torturante, e   intoxicar-se   do próprio veneno de maldade – eles rasgam as mais antigas feridas, eles sangram de cicatrizes há muito curadas, eles transformam   em   malfeitores   o   amigo,   a   mulher,   o filho e quem mais lhes for próximo. “Eu sofro: disso alguém deve ser culpado” – assim pensa toda ovelha doente. Mas seu pastor, o sacerdote   ascético,   lhe   diz:   “Isso   mesmo, minha ovelha! Alguém deve ser culpado:   mas   você   mesma   é   esse   alguém   –   somente você é culpada de si!”.”, Isto é ousado bastante, falso bastante: mas com isto se alcança uma coisa ao menos, com isto, como disse, a direção do ressentimento é mudada.

 

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Percebe-se agora o que, segundo minha concepção, o instinto-curandeiro da vida ao menos tentou através do sacerdote ascético, e para que lhe serviu a tirania temporária de conceitos paradoxais e   paralógicos   como   “culpa”,   “pecado”,   “pecaminosidade”,   “corrupção”, “danação”: para tornar os doentes inofensivos até certo ponto, para fazer os incuráveis se destruírem por si mesmos, para com rigor orientar os levemente adoentados de volta a si mesmos, voltando para trás seu ressentimento (“uma só coisa é necessária”), e   desta maneira aproveitar os instintos ruins dos sofredores para o fim de autodisciplinamento, autovigilância, auto-superação. Já se vê que uma ‘tal “medicação”, uma simples medicação de afeto, não pode significar uma verdadeira cura de doentes no sentido fisiológico; não se pode ria sequer afirmar que o instinto de vida teve aí a intenção e a perspectiva de cura. De um lado uma espécie de concentração e organização dos doentes (- a palavra “Igreja” é o nome mais popular para isso), de outro lado uma espécie de salvaguarda provisória dos mais sadiamente constituídos, dos mais plenamente forjados, criando-se assim um abismo entre doentes e sãos – durante muito tempo isto foi tudo! E era muito! Era muitíssimo!… (Nesta dissertação, como se vê, parto de um pressuposto que não tenho primeiro de justificar, em vista de leitores tal como os necessito: o de que a “natureza pecaminosa” do homem não é um fato, mas apenas a interpretação de um fato, ou seja, uma má disposição fisiológica – vista sob uma perspectiva moral-religiosa que para nós nada mais tem de imperativo. – Que alguém se sinta “culpado”, “pecador”, não demonstra absolutamente que tenha razão para sentir-se assim; tampouco alguém é são apenas por sentir-se são. Recorde-se os célebres processos contra as bruxas: os mais perspicazes e humanos juízes não duvidavam da existência de culpa; as “bruxas” mesmas não duvidavam- e no entanto não havia culpa. – Expressando esse pressuposto de uma forma mais ampla: a própria “dor da alma” não me parece em absoluto um fato, mas apenas uma interpretação (interpretação causal) de fatos que até agora não puderam ser formulados com exatidão: portanto, algo ainda inteiramente no ar, e que não se impõe cientificamente – apenas uma palavra obesa, em lugar de um seco ponto de interrogação. Se alguém não dá conta de sua “dor da alma”, isto não vem, falando cruamente, de sua “alma”; mais provavelmente, de seu   ventre   (falando   cruamente,   como disse: o que de modo algum expressa o desejo de ser ouvido e compreendido cruamente…). Um homem forte e bem logrado digere suas vivências (feitos e malfeitos incluídos) como suas refeições, mesmo quando tem de engolir duros bocados. Se não “dá conta” de uma vivência, esta espécie de indigestão é tão fisiológica quanto a outra e muitas vezes,   na verdade, apenas uma conseqüência da outra. Uma tal concepção, seja dito entre nós, não impede que se continue sendo o mais rigoroso adversário de todo materialismo…).

 

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Mas é realmente um médico, este sacerdote ascético? Já notamos que dificilmente podemos chamá-lo de médico, por mais que lhe agrade sentir-se “salvador”, ser venerado como “salvador”. Apenas o sofrimento mesmo, o desprazer do sofredor, é por ele combatido, não a sua causa, não a doença propriamente – esta deve ser nossa objeção mais radical à medicação sacerdotal. Mas, colocando-se uma só vez naquela perspectiva, a única que o sacerdote possui e conhece, não há limites para a admiração por tudo o que ele viu, buscou e achou sob tal perspectiva. A mitigação do sofrimento, o “consolo” de toda espécie – isto se revela como o seu gênio mesmo; com que inventividade compreendeu ele sua tarefa de consolador, de que modo irrefletido e ousado soube escolher os meios para ela! O cristianismo, em especial, pode ser considerado um grande tesouro dos mais engenhosos meios de consolo, pelo tanto de aliviador, mitigador, narcotizante que há nele acumulado, pelo tanto de perigoso e temerário que arriscou para esse fim, pelo modo sutil, refinado, meridional-refinado com que intuiu sobretudo os afetos estimulantes com que pode ser vencida a funda depressão, o cansaço de chumbo, a negra j tristeza dos fisiologicamente travados. Pois falando em termos gerais: em todas as grandes religiões, a questão principal sempre foi combater uma certa exaustão e gravidade tornada epidemia. Podemos de antemão ter como verossímil que de tempos em tempos, em determinados lugares da terra, um sentimento de obstrução fisiológica deve quase que necessariamente apossar-se de vastas massas, o qual, no entanto, por falta de saber fisiológico não penetra como tal na consciência, de modo que seu “motivo”, seu remédio, pode ser procurado e experimentado tão-somente no domínio psicológico-moral (- e esta é minha fórmula mais geral para o que comumente é chamado de “religião”). Tal sentimento de obstrução pode ser de origem a mais diversa: seja como resultado do cruzamento de raças demasiado heterogêneas (ou de classes – classes sempre expressam também diferenças de origem ou de raça: o “Weltschmerz’ [dor do mundo] europeu, o “pessimismo” do século XIX, é essencialmente resultado de uma mistura de classes absurdamente súbita); ou determinado por uma emigração equivocada uma raça chegada a um clima para o qual sua capacidade de adaptação não basta (o caso dos hindus na Índia); ou conseqüência de velhice e cansaço da raça (pessimismo parisiense de 1850 em diante); ou de uma dieta errada (alcoolismo na Idade Média; o absurdo dos vegetarianos, que, é verdade, têm a seu favor a autoridade do junker Cristóvão, 22 de Shakespeare); ou de denegeração do sangue, malária, sífilis e semelhantes (depressão alemã após a Guerra dos Trinta Anos, que infectou metade da Alemanha com doenças ruins, preparando assim o terreno para a servilidade alemã, a mesquinhez alemã). Em tal caso, uma grande luta contra o sentimento de desprazer é tentada a cada vez; informemo-nos brevemente sobre suas mais importantes formas e práticas. (Deixo aqui de lado, como é natural, a luta dos filósofos contra o sentimento de desprazer, que costuma se dar simultaneamente – ela é interessante, mas demasiado absurda, demasiado indiferente à prática, demasiado ociosa e artificiosa, quando, por exemplo, pretende-se demonstrar que a dor é um erro, na pressuposição ingênua de que a dor deve desaparecer assim que o erro for reconhecido – mas vejam! ela se recusa a desaparecer…) Esse desprazer dominante é combatido, primeiro, através de meios que reduzem ao nível mais baixo o sentimento vital. Se possível nenhum querer, nenhum desejo mais; evitar tudo o que produz afeto, que produz “sangue” (não comer sal: higiene do faquir); não amar; não odiar; equanimidade; não se vingar; não enriquecer; não trabalhar; mendigar; se possível nenhuma mulher, ou mulher o menos possível; em matéria espiritual, o princípio de Pascal, “il faut s’abêtir” [é preciso embrutecer-se]. Como resultado, em termos psicológico-morais,   “renúncia   de   si”, “santificação”; em termos fisiológicos, hipnotização – uma tentativa de alcançar para   o homem algo aproximado ao que a hibernação representa para algumas espécies animais, a estivação para muitas plantas de clima quente, um mínimo de metabolismo, no qual a vida ainda existe, sem no entanto penetrar na consciência. Uma quantidade espantosa de energia humana foi gasta para esse fim – em vão?… Não se pode duvidar que tais sportsmen [esportistas da “santidade”, de que todos os tempos e quase todos os povos são pródigos, tenham de fato encontrado uma libertação real daquilo que com um tão rigoroso training [treinamento] combatiam – em inúmeros casos eles realmente se livraram daquela profunda depressão fisiológica com ajuda do seu sistema de meios de hipnose razão por que seu método está entre os fatos etnológicos mais universais. Tampouco é lícito colocar tal intenção de render pela fome o corpo e o desejo entre os sintomas de loucura (como ama fazer uma espécie inepta de cavaleiros Cristóvãos e “livres-pensadores” comedores de rosbife). Mas não é menos certo que ela pode abrir caminho para toda sorte de perturbações espirituais, para “luzes interiores”, por exemplo, como ocorre entre os hesicastas do monte Atos, para alucinações de som e de forma, para voluptuosos transbordamentos e êxtases da sensualidade (história da santa Teresa). A interpretação que para esses estados dão aqueles afetados por eles sempre foi tão entusiástica e falsa quanto possível, é claro: mas não se deixe de ouvir o tom de convencida gratidão que já ressoa na vontade de dar essa espécie de interpretação. O estado supremo, a própria redenção, aquela hipnotização e quietude total enfim alcança da, é para eles o mistério em si, para cuja expressão não bastam sequer os símbolos mais elevados, sendo retorno e refúgio no fundo das coisas, sendo desprendimento de toda ilusão, sendo “saber”, “verdade”, “ser”, sendo libertação de todo fim, todo ato, todo desejo, sendo estar além também do bem e do mal. “Bem e mal”, diz o budista, “são ambos cadeias: de ambos o Perfeito se tornou senhor”; “o feito e o não-feito”, diz o crente do vedanta, “não lhe causam dor; o bem e o mal sacode ele de si como um sábio; nenhum ato pode ferir seu reino; bem e mal, a ambos ele superou”: – uma concepção de toda a Índia, portanto; brâmane assim como budista. (Nem a mentalidade indiana nem a cristã consideram esta “redenção” alcançável através da virtude, do aperfeiçoamento moral, por mais que estimem o valor hipnótico da virtude: não nos esqueçamos disso – corresponde simplesmente aos fatos, aliás. Haver permanecido veraz neste ponto pode ser visto como o melhor traço de realismo nas três grandes religiões, de resto tão profundamente moralizadas. “Para aquele que sabe não existe dever”… “Mediante o aumento de virtudes não se realiza a redenção: pois ela consiste no ser- um com o Brahma, que não permite aumento de perfeição; tampouco na diminuição de erros: pois o Brahma, com o qual ser um constitui a redenção, é eternamente puro” – passagens do comentário de Shankara, citadas pelo primeiro verdadeiro conhecedor da filosofia indiana na Europa, meu amigo Paul Deussen). Honremos pois a “redenção”, como aparece   nas grandes religiões; em compensação, para nós é um pouco difícil permanecer sérios ante a estima em que o sono profundo é tido por esses cansados da vida, demasiado cansados até mesmo para sonhar – sono profundo entendido como ingresso no Brahma, como efetivação da unio mystica com Deus. “Após haver adormecido inteiramente” – diz-se na mais antiga e venerável “Escritura” – “e haver alcançado o repouso completo, de modo a não ver imagens de sonho, então estará ele, ó Caro, unido ao Existente, terá penetrado em si mesmo – envolvi do pelo ‘eu’ cognoscente, não terá consciência do que é interior ou exterior. Esta ponte não cruzam o dia nem a noite, nem a idade, a morte, o sofrer, nem a boa, nem a má ação.” “Em sono profundo”, dizem igualmente os crentes desta mais profunda das três grandes religiões, “a alma se ergue deste corpo, penetra na luz suprema e aparece assim em sua forma própria: ela é aqui o espírito supremo mesmo, que vagamundeia, brincando, pilheriando e se deleitando, seja com mulheres, com carruagens ou amigos, aqui ela não mais pensa neste apêndice de corpo, no qual o prâna (sopro vital) está atrelado como um animal à carroça.” Entretanto, assim como no caso da “redenção”, tenhamos presente que nisto, embora com a pompa do exagero oriental, expressa-se uma apreciação igual à do lúcido, frio, helenicamente frio, porém sofredor Epicuro: o hipnótico sentimento do nada, o repouso no mais profundo sono, ausência de sofrimento, em suma – para os sofredores e profundamente desgraçados é lícito enxergar nisso o bem supremo, o valor entre os valores, isto tem de ser considerado positivo por eles, sentido como o positivo mesmo. (Segundo a mesma lógica do sentimento, em todas as religiões pessimistas chama-se ao nada Deus).

 

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Bem mais freqüentemente que este hipnótico amortecimento geral da sensibilidade, da capacidade de dor, o qual já pressupõe forças mais raras, sobretudo coragem, desprezo da opinião, “estoicismo intelectual”, emprega-se   contra   estados   de   depressão   um   outro training, de todo modo mais fácil: a atividade maquinal. Está fora de dúvida que através dela uma existência sofredora é aliviada num grau considerável: a este fato chama-se atualmente, de modo algo desonesto, “a bênção do trabalho”. O alívio consiste em que o interesse do sofredor é inteiramente desviado do sofrimento – em que a consciência é permanentemente tomada por um afazer seguido de outro, e em conseqüência resta pouco espaço para o sofrimento: pois ela é peque na, esta câmara da   consciência   humana! A atividade maquinal e o que dela é próprio – a absoluta regularidade, a obediência pontual e impensada, o modo de vida fixado uma vez por todas, o preenchimento do tempo, uma certa permissão, mesmo educação para a “impessoalidade”, para o esquecimento de si, para a “incuria sul” -: de que maneira completa e sutil o sacerdote ascético soube utilizá-la na luta com a dor! Precisamente quando tinha de lidar com sofredores das camadas inferiores, com trabalhadores escravos ou prisioneiros (ou com mulheres, que são geralmente   ambos   ao mesmo tempo, escravas e prisioneiras), necessitava ele de pouco mais que a pequena arte de mudar os nomes e rebatizar as coisas, para fazer com que vissem benefício e relativa felicidade em coisas até então odiadas – a insatisfação do escravo com sua sorte não foi, de qualquer modo, inventada pelos sacerdotes. – Um meio ainda mais apreciado na luta contra a depressão é a prescrição de uma pequena alegria que seja de fácil obtenção e possa ser tornada regra; esta medicação é freqüentemente usada em   associação   com   a   anterior.   A forma mais freqüente em que a alegria é assim prescrita como meio de cura é a alegria de causar alegria (ao fazer benefício, presentear, aliviar, ajudar, convencer, consolar, louvar, distinguir); no fundo, ao prescrever “amor ao próximo”, o sacerdote ascético prescreve uma estimulação, embora em dosagem prudente, do impulso mais forte e mais afirmador da vida – da vontade de poder. A felicidade da “pequena superioridade”, que acompanha todo ato de beneficiar, servir, ajudar, distinguir, é o mais abundante meio de consolo de que costumam servir-se os fisiologicamente obstruídos, supondo-se que estejam   bem   aconselhados:   de outro modo ferem uns aos outros, naturalmente em obediência ao mesmo   instinto básico.

Quando se investiga o começo do cristianismo no mundo romano, encontram-se associações para auxílio mútuo, associações de pobres e de enfermos, ou para realizar enterros, nascidas no solo mais inferior daquela sociedade, nas quais se cultivava conscientemente esse grande meio contra a depressão, a pequena alegria da beneficência mútua – seria isto algo novo então, uma verdadeira descoberta? Numa “vontade de reciprocidade” deste modo suscitada, vontade de formar rebanho, “comunidade”, “cenáculo”, a   vontade   de   poder   assim estimulada, mesmo num grau mínimo, deve por sua vez alcançar uma nova e mais plena irrupção: a formação do rebanho é avanço e vitória essencial na luta contra a depressão. O crescimento da comunidade fortalece também no indivíduo um novo interesse, que com freqüência bastante o eleva acima do elemento mais pessoal do seu desalento, sua aversão a si mesmo(a “despectio sui” de Geulincx). Todos os doentes, todos os doentios, buscam instintivamente organizar-se em rebanho, na ânsia de livrar-se do surdo desprazer e do sentimento de fraqueza: o sacerdote ascético intui esse instinto e o promove; onde há rebanho, é o instinto de fraqueza que o quis, e a sabedoria do sacerdote que o organizou. Pois atente- se para isso: os fortes buscam necessariamente dissociar-se, tanto quanto os fracos buscam associar-se; quando os primeiros se unem, isto acontece apenas com vista a uma agressão coletiva, uma satisfação coletiva da sua vontade de poder, com muita oposição da consciência individual; os fracos, ao contrário, se agrupam, tendo prazer nesse agrupamento – seu instinto se satisfaz com isso, tanto quanto o instinto dos “senhores” natos (isto é, da solitária, predatória espécie “homem”) é irritado e perturbado pela organização.   Sob toda oligarquia se esconde sempre – a história inteira ensina – o capricho tirânico; toda oligarquia está sempre a tremer da tensão que cada membro sente para permanecer senhor deste capricho. (Assim era, por exemplo, entre os gregos: Platão atesta isso em uma centena de passagens, Platão, que conhecia seus iguais a si mesmo…).

 

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Os meios que até agora vimos usados pelo sacerdote ascético – o amortecimento geral do sentimento de vida, a atividade maquinal, a pequena alegria, a do “amor ao próximo” sobretudo, a organização gregária, o despertar do sentimento de poder da comunidade, em conseqüência do qual o desgosto do indivíduo consigo mesmo é abafado por seu prazer no florescimento da comunidade – estes são, medidos pelo metro moderno, seus meios inocentes no combate ao desprazer: voltemo-nos agora para os mais interessantes, os “culpados”. Em todos eles trata-se de uma coisa: algum excesso de sentimentd6 – utilizado contra a dor surda, constante, paralisante, como o mais efetivo meio de anestesia; razão por que   a inventividade sacerdotal foi verdadeiramente inesgotável na   consideração   desta única questão: “de que modo se obtém um excesso do sentimento?”… Isto soa duro: está claro que soaria mais agradável, e seria mais bem-vindo aos ouvidos, se eu dissesse, por exemplo, que “o sacerdote ascético aproveitou-se sempre do entusiasmo que há em todo afeto forte”. Mas por que   acarinhar   os   ouvidos mimados   de   nossos   modernos   fracotes? Por que cederíamos nós, um passo que fosse, à sua tartufice de palavras? Para nós, psicólogos, isto seria já uma tartufice da ação, sem considerar que nos causaria nojo. Pois se em nossos dias um psicólogo tem bom gosto(- outros dirão: integridade), ele consiste em se opor ao modo de expressão vergonhosamente moralizado que enlameia todo juízo moderno sobre o homem e as coisas. Que não haja engano quanto a isso: o que constitui a marca mais característica das almas modernas, dos livros modernos, não é a mentira, mas a arraigada inocência de sua mendacidade moralista. Em toda parte pôr novamente a nu esta “inocência” – isso constitui talvez a porção mais repugnante desse trabalho já em si pouco inofensivo que hoje deve se sujeitar a fazer um psicólogo; é uma porção do nosso grande perigo – é uma via que talvez a nós precisamente nos conduza ao grande nojo… Não duvido para que coisa unicamente serviriam os livros modernos (supondo que durem, o que certamente não é de temer, e supondo igualmente que venha a existir uma posteridade com gosto mais severo, mais duro, mais são) – para que coisa tudo moderno poderia servir a essa posteridade: como emético – e isto em virtude de sua dulcificação e falsidade moral, de seu arraigado feminismo, que se oferece como idealismo e se crê idealismo. Nos os homens cultos de hoje, nossos “bons”, não mentem é verdade; mas isto não conta   a seu favor! A verdadeira mentira, a vera e   resoluta   “honesta”   mentira (sobre cujo valor ouça-se Platão) seria para eles algo demasiado severo, demasiado forte; exigiria o que deles não é lícito exigir, que abrissem os olhos para si mesmos, que soubessem distinguir entre “falso” e “verdadeiro” dentro de si mesmos. Somente lhes convém a mentira desonesta; todo aquele que em nossos dias se sente “homem bom” é absolutamente incapaz de situar-se ante qualquer coisa senão de modo desonesto-mendaz, radical-mendaz,   porém   inocente-mendaz,   sincero-mendaz,   cândido-mendaz,   virtuoso- mendaz. Esses “homens bons” estão todos moralizados   até   a   medula,   e   quanto   à honestidade arruinados e estragados por toda a eternidade: qual deles ainda toleraria uma verdade “sobre o homem”!… Ou, de modo mais concreto: qual deles suportaria uma verdadeira biografia?… Alguns indícios: lord Byron redigiu coisa muito pessoal sobre si mesmo, mas Thomas Moore era “bom demais” para aquilo: queimou   os   papéis   do amigo. O mesmo deve ter feito o dr. Gwinner, executor testamentário de Schopenhauer: pois   também     Schopenhauer     havia     escrito     algo     sobre     si,     e     talvez     contra     si. O   competente   americano   Thayer,   biógrafo   de   Beethoven,   interrompeu   subitamente   o seu trabalho: chegando a um certo ponto daquela vida ingênua e respeitável, não mais a suportou… Moral: que homem prudente escreveria hoje uma palavra honesta sobre   si? – para isso, teria que pertencer à Ordem da Santa   Temeridade.   Prometem-nos   uma autobiografia de Richard Wagner: quem duvida que será uma autobiografia prudente?… Recordemo-nos ainda da cômica indignação que suscitou na Alemanha o padre católico Janssen, com seu   quadro   indizivelmente   tosco   e   singelo   do   movimento   alemão   da Reforma; o que não sucederia se alguém nos contasse de outro modo este movimento, se um autêntico psicólogo nos mostrasse um autêntico Lutero, não mais com a estreiteza moralista de um pároco de aldeia, não mais com a cuida dosa e adocicada pudicícia dos historiadores protestantes, mas com uma intrepidez à Ia Taine, a partir de uma fortaleza da alma, e não de uma prudente indulgência para com a força?.. (Os alemães, diga-se de passagem, chegaram a produzir afinal bastante   bem   o   tipo   clássico   dessa   indulgência   – bem podem reivindicá-lo com todo o direito: o seu Leopold Ranke,   esse   clássico advocatus de toda causa fortior [causa mais forte], esse mais que prudente entre todos os prudentes “homens positivos”).

 

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Mas já me terão compreendido – razão bastante, não é verdade, para que atualmente nós, psicólogos, não nos libertemos de uma certa desconfiança em relação a nós mesmos… Provavelmente também nós   somos   “bons   demais”   para   nosso   ofício,   provavelmente também nós somos ainda as vítimas, as presas, os doentes desse moralizado gosto atual, por mais que acreditemos desprezá-lo – provavelmente até mesmo a   nós   ele   infecta… Contra o que   prevenia   aquele   diplomata,   falando   aos   seus   pares?   “Desconfiemos   antes de tudo, senhores, dos nossos primeiros impulsos!”, dizia, “eles são quase sempre bons”… Assim deveria falar cada psicólogo a seus colegas… E com isso retomamos ao nosso problema, que de fato alguma severidade de nós exige, em especial alguma desconfiança dos “primeiros impulsos”. O ideal ascético servindo ao propósito de excesso do sentimento quem se recordar da dissertação precedente antecipará nesta frase o essencial do que agora será exposto. Desatar a alma humana de todas as suas amarras, submergi-la em terrores, calafrios, ardores e êxtases, de tal modo que ela se liberte como que por encanto de todas as pequeninas misérias do desgosto, da apatia, do desalento: que caminhos levam a esse fim? E quais os mais seguros entre eles?.. No fundo, todo grande afeto tem capacidade para isso, desde que se descarregue subitamente: cólera,   pavor,   volúpia,   vingança,   esperança, triunfo, desespero, crueldade; e de fato, o sacerdote ascético não hesitou em tomar a seu serviço toda a matilha de cães selvagens que existe no homem, soltando ora um, ora outro, sempre com o mesmo objetivo, despertar o homem da sua longa tristeza, pôr em fuga ao menos por instantes a sua surda dor, sua vacilante miséria, e sempre sob a coberta de uma interpretação e “justificação” religiosa. Todo excesso de sentimento dessa natureza tem o seu preço, está claro – ele torna o doente mais doente -: e por isso esse tipo de remédio contra a dor é, segundo a medida moderna, “culpado”. É preciso insistir, porém, pois a eqüidade o exige, no fato de que ele foi aplicado com boa consciência, no fato de que o sacerdote ascético o prescreveu com firmíssima crença em sua utilidade, em sua imprescindibilidade mesmo – e não raro quase que sucumbindo ele próprio diante do sofrimento que causava; do mesmo modo é preciso dizer que as veementes revanches fisiológicas de tais excessos, inclusive talvez as perturbações mentais, no fundo não contradizem realmente o sentido dessa espécie de medicação: a qual, como foi mostrado, não objetiva curar doenças, mas combater a depressão, diminuindo e amortecendo o seu desprazer. Também assim este fim foi alcançado. O grande estratagema de que se utilizou o sacerdote ascético para fazer ressoar na alma humana toda espécie de música pungente e arrebatada, consistiu – todos sabem – em aproveitar-se do sentimento de culpa. A origem deste foi tratada brevemente na dissertação anterior – enquanto parte da psicologia animal, não mais: lá deparamos com o sentimento de culpa em seu estado bruto, por assim dizer. Apenas nas mãos do sacerdote, esse verdadeiro artista em sentimentos de culpa, ele veio a tomar forma – e que forma! O “pecado” pois assim se chama a reinterpretação sacerdotal da “má consciência” animal (da crueldade voltada para trás) foi até agora o maior acontecimento na história da alma enferma: nele temos o mais perigoso e fatal artifício da interpretação religiosa. Sofrendo de si mesmo de algum modo, em todo caso fisiologicamente, como um animal encerrado na jaula, confuso quanto ao porquê e o para quê, ávido de motivos – motivos aliviam -, ávido também de remédios e   narcóticos, o homem termina por aconselhar-se com alguém que conhece também as coisas ocultas – e vejam! ele recebe uma indicação, recebe do seu mago, o sacerdote ascético, a primeira indicação sobre a “causa” do seu sofrer: ele deve buscá-la em si mesmo, em uma culpa, um pedaço de passado, ele deve entender seu sofrimento mesmo   como   uma   punição…   Ele ouviu, ele compreendeu, o infeliz: agora está como a galinha em torno da qual foi traçada uma linha. Ele não consegue sair do círculo: o doente foi transformado em “pecador”… E agora estamos condenados à visão desse novo   doente,   “o   pecador”,   durante   alguns milênios – jamais nos livraremos dele? -; para onde quer que nos voltemos, em toda parte o olhar hipnótico do pecador, movendo-se sempre na mesma direção (na direção da “culpa”, como a única causa do sofrer); em toda parte a má consciência, essa “besta abominável” [grewliche Thien], no dizer de Lutero; em toda parte o passado ruminado, o fato distorcido, o “olhar bilioso” para toda ação; em toda parte, a incompreensão   voluntária   do   sofrer tornada teor de vida, a reinterpretação do sofrer como sentimento de culpa, medo e castigo; em toda parte o flagelo, o cilício, o corpo macilento, a contrição; em toda parte o auto- suplício do pecador na roda cruel de uma consciência inquieta, morbidamente lasciva; em toda parte o tormento mudo, o pavor extremo, a agonia do coração martirizado, as convulsões de uma felicidade desconhecida, o grito   que   pede   “redenção”.   De   fato,   com esse sistema de procedimentos a velha depressão, o peso e a fadiga foram radicalmente superados, a vida voltou a ser muito interessante: alerta, eternamente alerta,   insone, ardente, consumida, esgotada, mas não cansada – assim apresentava-se o homem, o “pecador” que fora iniciado nesses mistérios. Esse velho grande mago em luta contra o desprazer, o sacerdote ascético – ele havia claramente vencido, o seu reino havia chegado: já não havia queixas contra a dor, ansiava-se por ela; “mais dor! mais dor!” – gritou durante séculos o desejo dos seus apóstolos e iniciados. Cada excesso do sentimento que produzia dor, tudo que destruía, transtornava, rompia,   transportava,   extasiava,   os segredos das câmaras de tortura, a engenhos idade do próprio inferno – tudo estava então descoberto, percebido, explorado, tudo estava à disposição do mago, tudo serviu desde então à vitória do seu ideal, do ideal ascético… “Meu reino não é deste mundo” – ele continuava a dizer: possuía realmente o direito de dizê-lo ainda?..30 Goethe afirmou que existem apenas situações trágicas: nisto percebemos, se ainda não o sabíamos, que Goethe não foi um sacerdote ascético. Este – conhece um número maior…

 

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Com relação a esta espécie de medicação sacerdotal, a espécie “culpada”, qualquer palavra crítica seria supérflua. Que um excesso do sentimento tal como costuma prescrever a seus doentes o sacerdote ascético (sob os nomes mais sagrados, naturalmente, e convencido da santidade do seu intento), tenha realmente beneficiado algum enfermo quem teria gosto em sustentar uma afirmação do gênero? Seria preciso ao menos entender-se quanto ao sentido da palavra “benefício”. Querendo-se com ela exprimir a idéia de que um tal sistema de tratamento melhorou o homem, não discordo: apenas acrescento que, para mim, “melhorado” significa – o mesmo que “domesticado”, “enfraquecido”, “desencorajado”, “refinado”, “embrandecido”, “emasculado” (ou seja, quase o mesmo que lesado…). Mas tratando-se sobretudo de doentes, desgraçados,   deprimidos, um tal sistema torna o doente invariavelmente mais doente, ainda que o torne “melhor”; pergunte-se aos alienistas que conseqüências traz consigo a aplicação metódica de tormentos de penitência, contrições e espasmos de redenção. Do mesmo modo interrogue-se a história: em toda parte onde o sacerdote ascético impôs esse tratamento, a condição enferma expandiu-se e aprofundou-se com espantosa rapidez. Em que consistiu sempre o “êxito”? Em um sistema nervoso arruinado, em acréscimo ao que já era enfermo; e isso no geral e no particular, nos indivíduos e nas massas. Em seguida ao training de penitência e redenção encontramos   tremendas   epidemias epilépticas, as maiores de que fala a história, como as danças de são Vito e são João na Idade Média; encontramos, como outra forma do seu influxo, paralisias terríveis e depressões prolongadas, com as quais por vezes o temperamento de um povo ou de uma cidade (Genebra, Basiléia) se transforma de uma vez por todas em seu oposto; – nisto se inclui a histeria das bruxas, algo aparentado ao sonambulismo   (oito   grandes   erupções   epidêmicas dessa histeria somente entre 1564 e 1605) -; encontramos igualmente aqueles delírios coletivos sedentos de morte, cujo horrível grito – “evviva Ia morte” – foi ouvido por toda a Europa, interrompido por idiossincrasias ora voluptuosas, ora destrutivas: e a mesma alternância de afetos, com as mesmas intermitências e reviravoltas, pode ser observada também hoje em toda parte, onde quer que a doutrina ascética do pecado tenha mais uma vez obtido um triunfo. (A neurose religiosa se manifesta como uma forma do “ser mau”: quanto a isso não há dúvida. O que é essa neurose? Quaeritur [Pergunta-se].) Falando em termos gerais, o ideal ascético e seu culto moral-sublime, essa tão inventiva, inconsiderada, perigosa sistematização de todos os meios conducentes ao excesso do sentimento, sob a capa das mais santas intenções, o ideal ascético inscreveu-se de maneira terrível e inesquecível em toda a história do homem; e infelizmente não só em sua história… Eu não saberia nomear outra coisa que agisse tão destruidoramente sobre a saúde e o vigor de raça dos europeus; podemos denominá-lo, sem qualquer exagero, a autêntica fatalidade na história da alma do homem europeu. Quando muito, à sua influência se poderia comparar a influência especificamente germânica: refiro-me à intoxicação alcoólica da Europa, que até hoje acompanhou passo a passo a preponderância política e racial dos germanos (- onde inocularam seu sangue, eles inocularam também seu vício). – Em terceiro lugar se deveria mencionar a sífilis – magno sed proxima intervallo [a grande intervalo, embora próxima].

 

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O sacerdote ascético corrompeu a saúde da alma em toda parte onde alcançou o poder, e em conseqüência também corrompeu o gosto in artibus et litteris [nas artes e letras] ainda o corrompe. “Em conseqüência?” Espero que me concedam este “em conseqüência”, ao menos não   desejo   prova   agora.   Apenas  uma   indicação:   sobre   o   livro   fundamental   da   literatura cristã, seu modelo, seu “livro em si”. Ainda em pleno esplendor greco-romano, que era também um esplendor de livros, diante de um mundo literário ainda não emurchecido e arruinado, num tempo em que ainda se podia ler livros em troca dos quais daríamos hoje literaturas inteiras, a ingênua vaidade de alguns agitadores cristãos – agora denominados “Pais da Igreja” – ousava decretar: “também nós temos a nossa literatura clássica, não necessitamos dos gregos” – e nisso apontavam com orgulho para volumes de lendas, cartas de apóstolos e tratados apologéticos, mais ou menos como hoje o “Exército da Salvação” inglês, usando uma literatura semelhante, trava seu combate contra Shakespeare e outros “pagãos”. Eu não gosto do Novo Testamen to, já se percebe; quase que me perturba, encontrar-me tão só com meu gosto no tocante a essa estimadíssima, superestimadíssima obra literária (o gosto de dois milênios está contra mim): mas que importa! “Aqui estou, não sei agir de outro modo”, tenho a coragem para o meu mau gosto. O Antigo Testamento – sim, este é outra coisa: todo o respeito perante o Antigo Testamento! Nele encontro grandes homens, uma paisagem heróica e algo raríssimo sobre a terra, a incomparável ingenuidade do coração forte; mais ainda, encontro um povo. No Novo, porém, nada senão pequeninas manobras de seitas, nada senão rococó da alma, nada senão volutas, tortuosidades e bizarrias, mero ar de conventículo, não esquecendo ainda um ocasional sopro de doçura bucólica, próprio da época (e da província romana) e não tanto judeu quanto helenístico. Humildade e arrogância lado a lado; uma verbosidade do sentimento que quase ensurdece; passionalidade, nenhuma paixão; uma mímica penosa; ali faltou evidentemente uma boa educação. Como é possível dar aos pequeninos defeitos pessoais a importância que dão esses piedosos homúnculos! Ninguém se incomoda com eles, muito menos Deus. Por fim querem até mesmo “a coroa da vida eterna”, essa gentinha da província; para quê? por quê? – impossível levar mais longe a presunção. Um Pedro “imortal”: quem o suportaria? Eles possuem uma ambição que faz rir: essa gente não cessa de esmiuçar suas questões mais pessoais, suas tolices, tristezas e preocupações míseras, como se o próprio ser das coisas tivesse a obrigação de ocupar-se delas; essa gente não cansa de envolver Deus nas mínimas aflições em que vem a se encontrar. E essa contínua sem- cerimônia com Deus, de péssimo gosto! Essa judaica, e não somente judaica, familiaridade de pata e focinho com Deus!… Existem alguns pequenos, desprezados “povos pagãos” no Leste da Ásia, dos quais esses primeiros cristãos poderiam ter aprendido algo, algum tato na veneração; aqueles povos não se permitem, segundo testemunham missionários cristãos, sequer pronunciar o nome do seu Deus. Isto me parece bastante delicado; certamente não só para “primeiros” cristãos é delicado em demasia: para sentir o contraste recorde-se Lutero, por exemplo, esse “mais eloqüente” e mais presunçoso camponês que a Alemanha já teve, assim como o tom luterano, que precisamente a ele agradava empregar em seus diálogos com Deus. A oposição de Lutero aos santos intermediários da Igreja (em especial ao “porco do Diabo, o papa” [des TeujJels Saw den Bapst]) era em última análise, não há dúvida, a oposição de um grosseiro ao qual aborrecia a boa etiqueta da Igreja, aquela etiqueta reverencial do gosto hierático, que apenas aos iniciados e reticentes permite o acesso ao mais sagrado, protegendo- o dos grosseiros. Ali, entre todos os lugares, estes não deveriam tomar a palavra – mas Lutero, o camponês, queria as coisas de outro modo, aquilo não lhe parecia suficientemente alemão: ele queria sobretudo falar diretamente, falar ele próprio, falar “informalmente” com o seu Deus… Bem, ele o fez. – O ideal ascético, já se percebe, não foi jamais e em lugar algum uma escola do bom gosto, menos ainda das boas maneiras – foi, no melhor dos casos, uma escola das maneiras hieráticas -: isto faz com que ele encerre em si algo radicalmente hostil a quaisquer boas maneiras – falta de medida, aversão à medida, ele é em si um “non plus ultra” [último limite].

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O ideal ascético corrompeu não apenas a saúde e o gosto, corrompeu ainda uma terceira, quarta, uma quinta, uma sexta coisa – eu me guardarei de enumerar tudo (quando chegaria ao fim?). O que devo expor à luz não é o que esse ideal realizou, mas tão-somente o que ele significa, o que deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trás dele, aquilo de que é a expressão provisória, indistinta, carregada de interrogações e mal-entendidos. E somente em consideração a esse fim eu não podia poupar a meus leitores uma olhada na imensidão dos seus efeitos, também dos seus efeitos funestos: ou seja, prepará-los para o último e mais terrível aspecto que para mim possui a questão do significado desse ideal. O que significa exatamente o poder desse ideal, a imensidão do seu poder? Por que lhe foi concedido tamanho espaço? Por que não lhe foi oposta maior resistência? O ideal ascético expressa uma vontade: onde está a vontade contrária, em que se expressaria um ideal contrário? O ideal ascético tem uma finalidade, uma meta – e esta é universal o bastante para que, medidos por ela, todos os demais interesses da existência humana pareçam estreitos e mesquinhos; povos, épocas e homens são por ele interpretados implacavelmente em vista dessa única meta, ele não admite qualquer outra interpretação, qualquer outra meta, ele rejeita, renega, afirma, confirma somente a partir da sua interpretação (- e houve jamais um sistema de interpretação mais elaborado?); ele não se submete a poder algum, acredita, isto sim, na sua primazia perante qualquer poder, na sua incondicional distância hierárquica em relação a qualquer poder – ele acredita que nada existe com poder na Terra que não receba somente dele um sentido, um valor, um direito à existência, como instrumento para a Sua obra, como meio e caminho para a sua meta, para uma meta… Onde está a contrapartida desse sistema compacto de vontade, meta e interpretação? Por que falta a contra partida?… Onde está a outra “uma meta”?… Dizem-me que não falta, que não apenas travou um longo e feliz combate contra esse ideal, como já o teria dominado em tudo aquilo que importa: toda a nossa moderna ciência seria testemunha disso – esta ciência moderna que, como verdadeira filosofia da realidade, evidentemente crê apenas em si mesma, evidentemente possui a coragem,   a vontade de ser ela mesma, e até agora saiu-se bastante bem sem Deus, sem Além e sem virtudes negadoras. Ocorre que com esse barulho e essa tagarelice de agitadores nada se consegue comigo: esses trombeteiros da realidade são péssimos músicos, percebe-se que suas vozes não vêm do fundo, que através deles não fala o abismo da consciência científica – pois atualmente a consciência científica é um abismo -, a palavra ciência, nas bocarras desses trombeteiros, é simplesmente um abuso, um desaforo, uma impudência. A verdade é precisamente o oposto do que se afirma: a ciência hoje não tem absolutamente nenhuma fé em si, e tampouco um ideal acima de si – e onde é ainda paixão, amor, ardor, sofrer, não é o oposto desse ideal ascético, mas antes a sua forma mais recente e mais nobre. Isto lhes soa estranho?… Também entre os doutos de hoje, é certo, existe um povo modesto e trabalhador que se compraz no seu cantinho, e que, por causa disso, por vezes eleva um tanto imodestamente a voz, afirmando que devemos estar satisfeitos, sobretudo na ciência – onde haveria tanto de útil a fazer. Não me oponho; eu seria o último a estragar o prazer que tais honrados trabalhadores encontram no seu ofício: porque me alegro do seu trabalho. Mas isto, o fato de que se trabalhe com rigor na ciência e de que existam trabalhadores satisfeitos, não demonstra em absoluto que a ciência como um todo possua hoje uma meta, uma vontade, uma paixão própria da grande fé. Ocorre o contrário, como disse: onde não é a mais nova manifestação do ideal ascético – tratando-se então de casos demasiado raros, nobres e seletos para que o juízo geral possa ser mudado -, a ciência é hoje um esconderijo para toda espécie de desânimo, descrença, remorso, despectio sui [desprezo de si], má consciência – ela é a inquietude da ausência de ideal, o sofrimento pela falta do grande amor, a insatisfação por uma frugalidade involuntária. Ah, o que não esconde hoje a ciência! O quanto não deve esconder! A competência dos nossos melhores doutores, sua impensada diligência, sua cabeça a fervilhar dia e noite, mesmo sua mestria no ofício – com que freqüência o sentido de tudo isso esteve em não deixar que uma coisa se tornasse clara para si próprio! A ciência como meio de autoanestesia: vocês conhecem isto?.. Por vezes os ferimos todo aquele que anda com doutores o sabe – até a medula com uma palavra inofensiva, indispomos contra nós nossos amigos doutores no instante em que acreditamos lisonjeá-los, fazemos com que percam a compostura, apenas porque fomos demasiado rudes para perceber com quem estamos realmente lidando, com sofredores que não querem confessar a si mesmos o que são, com gente entorpecida e insensata que teme uma só coisa: ganhar consciência…

 

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E agora examinemos aqueles casos mais raros de que falei, os últimos idealistas que existem hoje entre os filósofos e doutos: teremos neles talvez os desejados adversários do ideal ascético, os seus contra-idealistas? De fato, eles acreditam sê-lo, esses “descrentes” (pois isso é o que são todos); seu último resto de fé parece estar precisamente nisto, em ser adversários desse ideal, tão sérios são nesse ponto, tão apaixonados tornam-se precisamente aí suas palavras e seus gestos – seria por isso verdadeiro aquilo em que crêem?… Nós, “homens do conhecimento”, somos enfim desconfiados em relação a toda espécie de crentes, nossa desconfiança gradualmente nos ensinou a concluir o inverso do que outrora se concluía: isto é, toda vez que a força de uma fé aparecer com grande evidência, concluir por uma certa fraqueza da demonstrabilidade, pela improbabilidade mesma daquilo que é acreditado. Tampouco nós negamos que a fé “torna bem-aventurado”: justamente por isso negamos que a fé demonstre algo – uma fé forte, que torna bem-aventurado, levanta suspeita quanto ao que se crê, não estabelece “verdade”, estabelece uma certa probabilidade – de ilusão. Esses nega dores e singulares de hoje, esses irredutíveis em uma coisa, na exigência de asseio intelectual, esses duros, severos, abstinentes, heróicos espíritos que constituem a honra do nosso tempo, todos esses pálidos ateístas, anticristãos, imoralistas, niilistas, esses céticos, efécticos, hécticos do espírito (todos sem exceção, de um modo ou de outro), esses últimos idealistas do conhecimento, únicos nos quais habita e está hoje encarnada a consciência intelectual – eles se crêem tão afastados quanto possível do ideal ascético, esses “espíritos livres, muito livres”: e no entanto, eu aqui lhes revelo o que eles próprios não conseguem ver – pois estão demasiado próximos a si mesmos -: esse ideal é também o seu ideal, eles mesmos o representam hoje, ninguém mais talvez, eles mesmos são o rebento mais espiritualizado desse ideal, sua mais avançada falange de guerreiros e batedores, sua mais insidiosa, delicada e inapreensível forma de sedução – se jamais fui um decifrador de enigmas, quero sê-lo com esta afirmação!… Esses estão longe de   serem espíritos livres: eles crêem ainda na verdade… Quando os   cruzados cristãos no Oriente depararam com aquela invencível Ordem dos Assassinos, aquela ordem de espíritos livres par excellence, cujos graus inferiores   viviam   numa   obediência   que   nenhuma   ordem monástica alcançou igual, obtiveram de algum modo informação sobre aquele símbolo e senha, reservado aos graus superiores como seu secretum: “Nada é verdadeiro, tudo é permitido”… Pois bem, isto era liberdade de espírito, com isto a fé na própria verdade era abandonada… Algum espírito livre cristão, europeu, já se extraviou jamais nesta frase e em suas labirínticas conseqüências? Conhece por experiência o Minotauro dessa   caverna?… Tenho minhas dúvidas; melhor, sei que não é assim – para esses irredutíveis em uma coisa, para esses denominados “espíritos livres”, nada é mais estranho do que liberdade e emancipação naquele sentido, em relação a nada mais estão mais firmemente ligados, precisamente na fé na verdade são firmes e irredutíveis como ninguém mais. Eu conheço tudo isso talvez de perto demais: a venerável abstinência de filósofo a que obriga tal fé, o estoicismo do intelecto, que termina por proibir-se tão severamente o Não quanto o Sim, o querer deter-se ante o factual, ante o factum brutum, o fatalismo dos “petitsfaits” (ce petitfaitalisme, como eu o chamo), no qual a ciência francesa busca hoje uma espécie de primazia moral perante a alemã, a renúncia à interpretação (a violentar, ajustar, abreviar, omitir, preencher, imaginar, falsear e o que mais seja próprio da essência do interpretar) – grosso modo, isso expressa ascetismo da virtude, tão bem quanto qualquer negação da sensualidade (é, no fundo, apenas uma modalidade desta negação). Mas o que força a isto, a incondicional vontade de verdade, é a fé no próprio ideal ascético, mesmo como seu imperativo inconsciente, não haja engano a respeito – é a fé em um valor metafísico, um valor em si da verdade, tal como somente esse ideal garante e avaliza (ele se sustenta ou cai com esse ideal). Não existe, a rigor, uma ciência “sem pressupostos”, o pensamento de uma tal ciência é impensável, paralógico: deve haver antes uma filosofia, uma “fé”, para que a ciência dela extraia uma direção, um sentido, um limite, um método, um direito à existência. (Quem entende o contrário, quem, por exemplo, se dispõe a colocar a filosofia “sobre base estritamente científica”, precisa antes colocar não só a filosofia, mas também a verdade de cabeça para baixo: a pior ofensa ao decoro que se poderia cometer com duas damas tão respeitáveis!) Sim, não há dúvida – e aqui deixo falar a minha Caia ciência, cf.seu livro quinto, seção 344 – “o homem veraz, naquele ousado e derradeiro sentido que a fé na ciência pressupõe, afirma um outro mundo que não o da vida, da natureza e da história; e na medida em que afirma esse “outro mundo”, como? ele não deve assim negar o seu oposto, este mundo, nosso mundo?.. É ainda uma fé meta física, aquela sobre a qual repousa a nossa fé na ciência – e nós, homens do conheci- mento de hoje, nós, ateus e antimetafísicos, também nós tiramos ainda nossa flama daquele fogo que uma fé milenar acendeu, aquela crença cristã, que era também de Platão, de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina… Mas como, se precisamente isto se torna cada vez mais incrível, se nada mais se revela divino, exceto o erro, a cegueira, a mentira – se Deus mesmo se revela como nossa mais longa mentira?” – Neste ponto é necessário parar e refletir longamente. A própria ciência requer doravante uma justificação (com isto não se quer dizer que exista uma tal justificação). Considere-se, quanto a isso, os mais antigos e os mais novos filósofos: em todos eles falta a consciência do quanto a vontade de verdade mesma requer primeiro uma justificação, nisto há uma lacuna em cada filosofia – por que isso? Porque o ideal ascético foi até agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus, como instância suprema, porque a verdade não podia em absoluto ser um problema. Compreende-se ~ este “podia”? – A partir do momento em que a fé no Deus do ideal ascético é negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor da verdade. – A vontade de verdade requer uma crítica – com isso determinamos nossa tarefa -, o valor da verdade será experimentalmente posto em questão… (A quem isto parecer demasiado sucinto, recomenda-se reler a seção da Caia ciência intitulada “Até que ponto somos ainda piedosos” (seção 344), ou, de preferência, todo o livro quinto dessa obra, assim como o Prefácio a Aurora.).

 

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Não! Não me venham com a ciência, quando busco o antagonista natural do ideal ascético, quando pergunto: “onde está a vontade oposta, na qual se expressa o seu ideal oposto?”. Para isso a ciência está longe de assentar firmemente sobre si mesma, ela antes requer, em todo sentido, um ideal de valor, um poder criador de valores, a cujo serviço ela possa acreditar em si mesma – ela mesma jamais cria valores. Sua relação com o ideal ascético não é absolutamente antagonística em si, ela antes representa, no essencial, a força propulsora na configuração interna deste. Um exame mais atento mostra que ela contradiz e combate não o ideal mesmo, mas o que nele é exterior, revestimento, jogo de máscaras, seu ocasional endurecimento, ressecamento, dogmatização – ela liberta nele a vida, ao negar o que nele é exotérico. Ambos, ciência e ideal ascético, acham-se no mesmo terreno – já o dei a entender -: na mesma superestimação da verdade (mais exatamente:   na   mesma   crença   na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), e com isso são necessariamente aliados – de modo que, a serem combatidos, só podemos combatê-los e questioná-los em conjunto. Uma avaliação do ideal ascético conduz inevitavelmente a uma avaliação da ciência: mantenham- se os olhos e os ouvidos abertos para esse fato! (A arte, para antecipá-lo, pois ainda tornarei mais demoradamente ao assunto – a arte, na qual precisamente a mentira se santifica, a vontade de ilusão tem a boa consciência a seu favor, opõe-se bem mais radicalmente do que a ciência ao ideal ascético: assim percebeu o instinto de Platão, esse grande inimigo da arte, o maior que a Europa jamais produziu. Platão contra Homero: eis o verdadeiro, o inteiro antagonismo – ali, o mais voluntarioso “partidário do além”, o grande caluniador da vida; aqui, o involuntário divinizador da vida, a natureza áurea. A vassalagem de um artista ao ideal ascético é, portanto, a mais clara corrupção do artista que pode haver, e infelizmente das mais corriqueiras: pois nada é mais corruptível do que um artista.) Também do ponto de vista fisiológico a ciência pisa no mesmo chão que o ideal ascético: um certo empobrecimento da vida é o pressuposto, em um caso como no outro as emoções tornadas frias,   o   ritmo tornado lento, a dialética no lugar do instinto, a seriedade impressa nos rostos e nos gestos (a seriedade, essa inconfundível marca do metabolismo mais trabalhoso, da vida que luta, que funciona com mais dificuldade). Considerem-se os períodos da história de um povo nos quais o homem douto ganha evidência: são épocas de cansaço, muitas vezes de crepúsculo, decadência – a força que transborda, a certeza de vida, a certeza de futuro se foram. A preponderância dos mandarins jamais significa algo de bom: tanto quanto o advento da democracia, dos tribunais de paz em lugar das guerras, da igualdade de direitos para as mulheres, da religião da compaixão e do que mais for sintoma da vida que declina. (Ciência tomada como problema; o que significa ciência? cf.o prefácio ao Nascimento da tragédia.) Não! Esta “ciência moderna” – abram os olhos! é no momento a melhor aliada do ideal ascético, precisamente por ser a mais involuntária, inconsciente, secreta, subterrânea! Eles até agora jogaram o mesmo jogo, os “pobres de espírito” e os opositores científicos desse ideal (não se pense, direi de passagem, que eles sejam a sua antítese, algo assim como os ricos de espírito – não o são, eu os denominei hécticos do espírito). As famosas vitórias desses últimos: sem dúvida são vitórias – mas sobre o quê? Nelas o ideal ascético não foi de maneira alguma vencido, tornou-se antes mais forte, ou seja, mais inapreensível, espiritual, insidioso, a cada vez que uma muralha, uma fortificação que lhe fora acrescentada, e que lhe vulgarizava o aspecto, era atacada e demolida impiedosamente pela ciência. Acredita-se realmente que a derrota da astronomia teológica, por exemplo, representa uma derrota desse ideal?.. Teria o homem menos necessidade de recorrer ao além para solucionar seu enigma de existir, agora que esse existir aparece como ainda mais gratuito, ínfimo e dispensável na ordem visível das coisas? Precisamente a autodiminuição do homem, sua vontade de diminuir-se, não se acha em avanço irresistível desde Copérnico? Oh, a crença em sua dignidade, singularidade, insubstituibilidade na hierarquia dos seres se foi – ele se tornou bicho, animal, sem metáfora, restrição ou reserva, ele, que em sua fé anterior era quase Deus (“filho de Deus”, “homem-Deus”)… Desde Copérnico o homem parece ter caído em um plano inclinado – ele rola, cada vez mais veloz, para longe do centro – para onde? rumo ao nada? ao “lancinante sentimento do seu nada”?… Muito bem! Não seria este o caminho reto – para o velho ideal?.. Toda ciência (de modo algum apenas a astronomia, sobre cujo efeito humilhante e deprimente Kant fez uma notável confissão, “ela anula minha importância…”), toda ciência, a natural tanto como a inatural – assim chamo a autocrítica do conhecimento -, propõe-se hoje dissuadir o homem do apreço que até agora teve por si, como se este fosse tão somente uma extravagante presunção; poder-se-la mesmo dizer que ela encontra seu orgulho, sua áspera forma de ataraxia estóica, em manter no homem esse autodesprezo penosamente conquistado, como seu último e melhor título ao apreço (com razão, de fato: pois aquele que despreza é ainda alguém que “não desaprendeu o prezar”…). É assim que se trabalha contra o ideal ascético? Ainda se pensa realmente, com toda a seriedade (como imaginaram os teólo- gos durante algum tempo), que a vitória de Kant sobre a dogmática dos conceitos teológicos (“Deus”, “alma”, “liberdade”, “imortalidade”) tenha causado prejuízo a esse ideal? – não devendo nos interessar, no momento, se o próprio Kant teve a intenção de fazer tal coisa. É certo que, desde Kant, os transcendentalistas de toda espécie ganharam novamente a partida – eles se emanciparam dos teólogos: que felicidade! – Kant lhes mostrou o caminho secreto através do qual podem, por iniciativa própria e com o maior decoro científico, perseguir doravante os “desejos do seu coração”. Do mesmo modo: quem poderia agora censurar os agnósticos, quando, adoradores do desconhecido e do misterioso em si, veneram o ponto de interrogação mesmo como Deus? (Xaver Doudan37 fala dos ravages [estragos] produzidos por l’habitude d’admirer l’inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu [o hábito de admirar o ininteligível em vez de ficar simplesmente no desconhecido]; segundo ele, os antigos prescindiram desse hábito.) Posto que nada do que o homem “conhece” satis- faz seus desejos, antes os contradiz e amedronta, que divina escapatória, poder buscar a culpa disso não no “desejar”, mas no “conhecer”!… “Não existe conhecer: logo – existe um Deus”: que nova elegantia syllogismi [elegância do silogismo]! que triunfo do ideal ascético!

 

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Ou quem sabe a moderna historiografia demonstrasse uma maior certeza de vida, certeza de ideal? Sua pretensão mais nobre está em ser espelho; ela rejeita qualquer teleologia; nada mais deseja “provar”; desdenha fazer de juiz, vendo nisto seu bom gosto – ela não afirma, e tampouco nega, ela constata, “descreve”,.. Tudo isso é ascético em alto grau; ao mesmo tempo, que não haja engano, é niilísta em grau ainda mais elevado! Vemos um olhar triste, duro, porém decidido – um olho que olha para longe, como faz um explorador polar desgarrado (para não olhar para dentro? não olhar para trás?..,). Há apenas neve, a vida emudeceu; as últimas gralhas que se fazem ouvir dizem “Para quê?”, “Em vão!”, “Nada!”38 – nada mais cresce ou medra, no máximo metapolítica petersburguense e “compaixão” tolstoiana, Quanto àquela outra espécie de   historiadores,   ainda   mais “moderna” talvez, espécie folgazã, voluptuosa, que   flerta   simultaneamente   com   a   vida   e com o ideal ascético, que usa a palavra “artista” como uma luva e que hoje monopolizou inteiramente o elogio da contemplação: oh, que saudade até mesmo de ascetas e paisagens invernais despertam esses doces espirituosos! Não! esses “contemplativos” que vão para o Diabo! Preferiria mil vezes vagar com aqueles   niilistas   históricos através da mais densa, cinza e fria névoa! – não me importaria sequer, tendo que escolher, dar ouvidos a um espírito completamente   a-histórico,   anti-histórico   (como   esse   Dühring   cujas   modulações, na Alemanha de hoje, inebriam uma espécie até agora   tímida   e   inconfessa   de   “almas belas”, a species anarchistica no interior do proletariado culto). Muito piores são os “contemplativos” – nada conheço de mais nauseante que um desses “objetivos” de cátedra, um desses cheirosos hedonistas da   história,   meio   pároco,   meio   sátiro,   paifum   Renan,39 que já com o elevado falsete do seu aplauso revela o que lhe falta, onde lhe falta, onde, nesse caso, a cruel tesoura das Parcas foi manuseada de maneira oh! tão cirúrgica! Isso contraria meu gosto, e também minha paciência: que conserve   sua   paciência   ante   tais visões quem nada tem a perder a mim me enfurece uma tal visão, tais “espectadores” me indispõem contra o “espetáculo”, mais ainda que o espetáculo (a história mesma, entenda- se), de súbito me vêm humores anacreônticos, Essa natureza que deu ao touro os chifres, ao leão o   µ   [abismo   de   dentes),4°   para   que   me   deu   ela   os   pés?…   Para   pisar, por santo Anacreonte! não só para correr; para pisotear essas cátedras podres, a contemplatividade covarde, o lúbrico “eunuquismo” diante da história, o flerte com ideais ascéticos, a tartufesca equanimidade da impotência. Todo o meu respeito ao   ideal ascético, na medida em que é honesto! enquanto crê em si mesmo e não nos prega peças! Mas eu não suporto todos esses percevejos coquetes, cuja ambição é insaciável em farejar o infinito, até por fim o infinito cheirar a percevejos; não gosto desses túmulos caiados que parodiam a vida; não gosto desses fatigados e consumidos que se revestem de sabedoria e olham “objetivamente”; não gosto dos agitadores fantasiados de heróis que usam o capuz mágico do ideal em suas cabeças de palha; não gosto dos artistas ambiciosos que posam de sacerdotes e ascetas e no fundo não passam de trágicos bufões; tampouco me agradam esses novos especuladores em idealismo, os antisemitas, que   hoje   reviram   os   olhos   de modo cristão-ariano-homem-de-bem, e, através do abuso exasperante do mais barato meio de agitação, a afetação moral, buscam incitar o gado de chifres que há no povo (o fato de que toda espécie de charlatanismo espiritual obtenha sucesso na Alemanha de   hoje   tem relação com o inegável e já evidente definhamento do espírito alemão, cuja causa eu vejo em uma dieta demasiado exclusiva, composta de jornais, política, cerveja e música wagneriana, juntamente com o pressuposto para essa alimentação: a clausura e a vaidade nacionais, o forte, porém estreito, princípio de “Deutschland, Deutschland über alles” ,41 e também a para lysis agitans [paralisia que agita, isto é, doença de Parkinson] das “idéias modernas”). A Europa de hoje é rica e inventiva sobretudo em meios de excitação, parece nada mais necessitar senão   estimulantes   e aguardentes: daí também a imensa falsificação de ideais, essas fortíssimas aguardentes do espírito, daí   também   o   ar   repugnante, malcheiroso, mendaz, pseudo-alcoólico, que em toda parte se encontra. Quisera saber quantos carregamentos de arremedo de idealismo, de atavios de heróis e matracas de ressonantes palavras, quantas toneladas de licorosa compaixão (nome da firma: La religion de la souffrance [a religião   do sofrimento], quantas muletas de “nobre indignação” para socorro dos pés-chatos   do   espírito,   quantos   comediantes   do   ideal   cristão-moral   deveriam ser exportados hoje da Europa, para que seu ar se tornasse novamente respirável… Evidente que com esta superprodução abre-se uma nova possibilidade de comércio, evidentemente há um novo “negócio” a fazer com pequenos ídolos de ideais e correspondentes “idealistas” não se deixe de ouvir esta clara alusão! Quem tem coragem bastante para isso? – está em nossas mãos “idealizar” a Terra inteira!… Mas por que falo de coragem: aí se faz necessária uma só coisa, precisamente a mão, uma mão sem prevenções, inteiramente livre de prevenções…

 

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Basta! Basta! Deixemos essas curiosidades e complexidades do espírito moderno, nas quais há tanto para rir quanto para aborrecer-se: pois nosso problema, o problema da significação do ideal ascético, pode dispensá-las – que tem ele a ver com o hoje e o ontem! Tais coisas serão por mim tratadas em outro contexto, com maior profundidade e severidade (sob o título de “História do niilismo europeu”; numa obra que estou preparando: A vontade de poder. Ensaio de tresvaloração de todos os valores). O que me interessa deixar aqui indicado é isto: também na esfera mais espiritual o ideal ascético continua encontrando, no momento, apenas um tipo de inimigo verdadeiro capaz de prejudicá-lo: os comediantes desse ideal- porque despertam desconfiança. Em toda outra parte onde o espírito esteja em ação, com força e rigor, e sem falseamentos, ele dispensa por completo o ideal – a expressão popular para essa a6stinência é “ateísmo” -: excetuada a sua vontade de verdade. Mas essa vontade, esse resto de ideal, é, se me acreditam, esse ideal mesmo em sua formulação mais estrita e mais espiritual, esotérico ao fim e ao cabo, despojado de todo acréscimo, e assim não tanto resto quanto âmago. O ateísmo incondicional e reto (- e somente seu ar é o que respiramos, nós, os homens mais espirituais dessa época!) não está, portanto, em oposição a esse ideal, como parece à primeira vista; é, isto sim, uma das últimas fases do seu desenvolvimento, uma de suas formas finais e conseqüências internas – é a apavorante catástrofe'” de uma educação para a verdade que dura dois milênios, que por fim se proíbe a mentira de crer em Deus. (O mesmo desenvolvimento na Índia, em completa independência e por isso com algum valor de prova; o mesmo ideal levando ao mesmo fim; o ponto decisivo alcançado cinco séculos antes do calendário europeu, com Buda; mais precisamente, com a filosofia Sankhya, em seguida popularizada por Buda e transformada em religião.) O que, pergunta-se com o máximo rigor, venceu verdadeiramente o Deus cristão? A resposta está em minha Caia ciência, § 357: “A própria moralidade cristã, o conceito de veracidade entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza confessional da consciência cristã, traduzida e sublimada em consciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço. Ver a natureza como prova da bondade e proteção de um Deus; interpretar a história para a glória de uma razão divina, como permanente testemunho de uma ordenação moral do mundo e de intenções morais últimas; explicar as próprias vivências como durante muito tempo fizeram os homens pios, como se fosse tudo previdência, tudo aviso, tudo concebido e disposto para a salvação da alma: isso agora acabou, isso tem a consciência contra si, as consciências refinadas o vêem como indecoroso, desonesto, como mentira, feminismo,43 fraqueza, covardia – devemos a este rigor, se devemos a algo, o fato de sermos bons europeus e herdeiros da mais longa e corajosa auto-superação da Europa”… Todas as grandes coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de auto-supressão: assim quer a lei da vida, a lei da necessária “auto-superação” que há na essência da vida – é sempre o legislador mesmo que por fim ouve o chamado: “patere legem, quam ipse tulisti” [sofre a lei que tu mesmo propuseste]. Desta maneira pereceu o cristianismo como dogma, por obra de sua própria moral; desta maneira, também o cristianismo como moral deve ainda perecer – estamos no limiar deste acontecimento. Depois que a veracidade cristã tirou uma conclusão após outra, tira enfim sua mais forte conclusão, aquela contra si mesma; mas isso ocorre quando coloca a questão: “que significa toda vontade de verdade?”… E aqui toco outra vez em meu problema, em nosso problema, meus caros, desconhecidos amigos (- pois ainda não sei de nenhum amigo!): que sentido teria nosso ser, senão o de que em nós essa vontade de verdade toma consciência de si mesma como problema?.. Nesta gradual consciência de si da vontade de verdade – disso não há dúvida – perecerá doravante a moral: esse grande espetáculo em cem atos reservados para os próximos dois séculos da Europa, o mais terrível, mais discutível e talvez mais auspicioso entre todos os espetáculos…

 

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Desconsideram-se o ideal ascético, o homem, o animal homem, não teve até agora sentido algum. Sua existência sobre a terra não possuía finalidade; “para que o homem?” – era uma pergunta sem resposta; faltava a vontade de homem e terra; por trás de cada grande destino humano soava, como um refrão, um ainda maior “Em vão!”. O ideal ascético significa precisamente isto: que algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem – ele não sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. Ele sofria também de outras coisas, era sobretudo um animal doente: mas seu problema não era o sofrer mesmo, e sim que lhe faltasse a resposta para o clamor da pergunta “para que sofrer?”. O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento. A falta de sentido do sofrer, não o sofrer, era a maldição que até então se estendia sobre a humanidade – e o ideal ascético lhe ofereceu um sentido/Foi até agora o único sentido; qualquer sentido é melhor que nenhum; o ideal ascético foi até o momento, de toda maneira, o “faute de mieux” [mal menor] parexcellence. Nele o sofrimento era interpretado; a monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida. A interpretação – não há dúvida trouxe consigo novo sofrimento, mais profundo, mais íntimo, mais venenoso e nocivo à vida: colocou todo sofrimento sob a perspectiva da culpa… Mas apesar de tudo o homem estava salvo, ele possuía um sentido, a partir de então não era mais uma folha ao vento, um brinquedo do absurdo, do sem-sentido, ele podia querer algo – não importando no momento para que direção, com que fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva. Não se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer que do ideal ascético recebe sua orientação: esse ódio ao que é humano, mais ainda ao que é animal, mais ainda ao que é matéria, esse horror aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparência, mudança, morte, devir, desejo, anseio – tudo isto significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma aversão à vida, uma revolta contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas é e continua sendo uma vontade!… E, para repetir em conclusão o que afirmei no início: o homem preferirá ainda querer o nada a nada querer…

 

 

 

APÊNDICE: FADO E HISTÓRIA*

 

Se pudéssemos contemplar a doutrina cristã e a história da Igreja com olhar isento e livre, teríamos de expressar opiniões contrárias às idéias geralmente aceitas. Porém, desde os nossos primeiros dias estreitados no jugo do hábito e dos preconceitos, e pelas impressões da infância inibidos na evolução natural de nosso espírito e condicionados na formação de nosso temperamento, acreditamos dever considerar quase um delito, se escolhemos um ponto de vista mais livre, a partir do qual possamos emitir, sobre a religião e o cristianismo, um juízo imparcial e adequado aos tempos.

Uma tentativa como esta não é obra de algumas semanas, mas de toda uma vida. Seus fundamentos devem ser apenas a história e as ciências naturais, para não se perder em “especulações estéreis”. Quantas vezes toda a nossa filosofia não me pareceu uma torre babilônica: alçar-se até o céu é o objetivo de todos os grandes esforços, o reino do céu sobre a Terra significa quase o mesmo.

Uma interminável confusão de idéias entre o povo é o triste resultado; grandes reviravoltas ocorrerão, quando a massa perceber que todo o cristianismo se baseia em conjecturas; existência de Deus, imortalidade, autoridade da Bíblia, inspiração etc., sempre serão problemas. Eu tentei negar tudo isso: oh, demolir é fácil, mas edificar! E mesmo demolir parece mais fácil do que é; somos tão intimamente condicionados pelas impressões de nossa infância, as influências de nossos pais, nossa educação, que esses preconceitos pro- fundamente enraizados não podem   ser   facilmente   removidos por   argumentos   racionais ou por simples vontade. O poder do hábito, a necessidade de uma coisa mais elevada, a ruptura com tudo existente, a dissolução de todas as formas da sociedade, a dúvida, se já por dois mil anos a humanidade não foi desencaminhada por uma quimera, a sensação da própria ousadia e temeridade: tudo isso trava uma luta sem decisão, até que experiências dolorosas, acontecimentos tristes conduzem de novo o nosso coração à velha fé da infância. Porém, observar a impressão que essas dúvidas causam no ânimo deve ser, para cada um, uma contribuição à sua própria história cultural. Não podemos pensar senão que algo tem de permanecer firme, um resultado de todas essas especulações, que nem sempre pode ser um saber, mas também uma fé, sim, algo que mesmo um sentimento moral às vezes incita ou amortece.

Assim como o costume é produto de um tempo, uma direção do espírito, também a moral é o resultado de uma evolução geral da humanidade. Ela é a soma de todas as verdades para o nosso mundo, é possível que no mundo infinito não signifique mais que o resultado de uma direção de espírito no nosso; é possível que dos resultados de verdades dos diferentes mundos se               desenvolva               novamente                 uma                 verdade                 universal. Pois mal sabemos se a humanidade mesma não passa de um estágio, um período no todo, no devir, se não é uma arbitrária manifestação de Deus. Não seria o homem apenas a evolução da pedra por intermédio da planta, animal? Já se teria alcançado nisso sua perfeição, e não haveria nisso também história? Jamais tem fim, esse eterno devir? Quais serão as molas desse grande mecanismo? Estão ocultas, mas são as mesmas desse grande relógio que chamamos história. O mostrador’ são os acontecimentos. A cada hora avança o ponteiro, para recomeçar sua ronda após as doze; começa um novo período do mundo. Tudo se move em círculos imensos, sempre       mais       amplos;       o       homem       é       um       dos       círculos       mais interiores. Querendo medir as oscilações daqueles exteriores, ele terá de, a partir de si e dos círculos mais próximos, abstrair aqueles mais abrangentes. Os mais próximos são a história dos povos, da sociedade e da humanidade. O centro comum de todas as oscilações, buscar o círculo   infinitamente   pequeno,   é   tarefa   da   ciência   natural;   agora,   que   o   homem   busca simultaneamente em si e para si este centro, percebemos a importância única que a história e a ciência natural devem ter para nós.

Mas na medida em que o homem é arrastado nos círculos da história universal, surge essa luta da vontade individual com a vontade geral; aqui se insinua este problema infinitamente importante, a questão do direito do indivíduo ao povo, do povo à humanidade, da humanidade ao   mundo;   aqui   se   acha   também   a   relação   fundamental   entre   fado   e   história. A mais elevada concepção da história universal é impossível para o homem; mas o grande historiador, tal como o grande filósofo, torna-se profeta; pois ambos fazem abstração dos círculos interiores para os exteriores.

Não nos vem tudo ao encontro no espelho de nossa personalidade? E os acontecimentos não dão apenas o tom do nosso destino, enquanto a força e a fraqueza com que ele nos atinge dependem tão-somente do nosso temperamento? O que é isso, que puxa fortemente a alma de tantos homens em direção ao trivial, e dificulta um mais alto vôo das idéias? Uma conformação fatalista do crânio e da coluna vertebral, a condição e a natureza dos seus pais, o cotidiano das suas relações, o ordinário do seu ambiente, mesmo o monocorde do seu lugar natal. Fomos influenciados sem ter em nós a força para uma ação contrária, sem nem mesmo perceber que somos influenciados. É uma sensação dolorosa, haver cedido a própria independência numa aceitação inconsciente das impressões exteriores, haver   sufocado faculdades da alma pelo poder do hábito, e a contragosto haver enterrado os germes do extravio no fundo da alma.

Em medida maior, voltamos a encontrar tudo isso na história dos povos. Muitos povos, atingidos pelos mesmos acontecimentos, foram influenciados da maneira mais diferente. Portanto é algo restritivo, querer impor a toda a humanidade alguma forma especial de Estado ou de sociedade, como estereótipos; todas   as   idéias   sociais   e   comunistas   sofrem desse erro. Pois o homem nunca é o mesmo novamente; mas tão logo fosse possível revolucionar todo o passado do mundo através de uma vontade forte, passaríamos a ser deuses independentes, e a história do mundo nada seria para nós senão a nossa própria ausência sonhadora; cai o pano, e o homem se encontra de novo, como uma criança brincando com os mundos, como uma criança que no rubor da manhã desperta e sorridente afasta da fronte os sonhos terríveis. A vontade livre aparece como aquilo sem vínculos, arbitrário: é o infinitamente livre e errante, o espírito. O fado, porém, é uma necessidade, se não quisermos acreditar que a história do mundo é um sonho incerto, as indizíveis dores da humanidade são invenções, e nós mesmos joguetes de nossas fantasias. Fado é a infindável força de resistência contra a livre vontade; livre vontade sem fado é tão pouco concebível como espírito sem real, bem sem mal. Pois só a oposição cria o atributo…

Talvez, assim como o espírito é apenas a substância infinitamente pequena, o bom apenas a mais sutil evolução do mau a partir de si mesmo, a livre vontade não seja senão a mais alta potência do fado. Na medida em que o fado aparece ao homem no espelho de sua própria personalidade, a liberdade de vontade individual e o fado individual são dois opositores dignos um do outro, por isso “sujeição à vontade de Deus” e “humildade” não passam de um véu para o covarde temor de afrontar com decisão o destino. Mas quando o fado, enquanto delimitador último, parece mais poderoso que a livre vontade, não devemos esquecer duas coisas, primeiro, que fado é somente um conceito abstrato, uma forma sem matéria, que para o indivíduo há apenas um fado individual, que fado nada é senão uma cadeia de acontecimentos, que o homem, tão logo atue, criando assim seus próprios acontecimentos, determina seu próprio fado, e sua atividade não começa apenas com o nascimento,   mas   já   em   seus   pais   e   antepassados. Livre vontade é, do mesmo modo, apenas uma abstração, e significa a capacidade de agir conscientemente, enquanto sob fado compreendemos o princípio que nos conduz na ação inconsciente, no qual está sempre em jogo uma direção da vontade que nós mesmos ainda não necessitamos ter diante dos olhos como objeto. Portanto, se não   tomamos o conceito de ação inconsciente simplesmente como um deixar-se levar   por   impressões   anteriores, desaparece para nós a distinção rigorosa entre fado e livre vontade, e ambos os conceitos se fundem na idéia da individualidade. Quanto mais as coisas se distanciam do inorgânico, e quanto mais a educação se amplia, mais se torna marcante a individualidade, mais diversificados os seus atributos. Força interior, espontânea, e impressões exteriores, sua alavanca de evolução, o que são, se não livre vontade e fado?

Na livre vontade está para o indivíduo o princípio da singularização, da separação do todo, da absoluta irrestrição; mas o fado torna a colocar o homem em ligação orgânica com a evolução geral, e o obriga, na medida em que busca dominá-lo, ao livre desenvolvimento de forças contrárias; a livre vontade absoluta, sem fado, transformaria o homem em Deus, o princípio fatalista em um autômato.

O fato de Deus ter se feito homem indica apenas que o homem não deve buscar no infinito sua felicidade, mas fundar na Terra o seu céu; a ilusão de um mundo sobre terrestre levou os espíritos humanos a uma atitude equivocada perante o mundo terrestre: foi fruto de uma infância dos povos… Em meio a difíceis dúvidas e lutas a humanidade se torna viril: ela reconhece em si o começo, o meio e o fim da religião.

POSFÁCIO

Escrito originalmente para “complemento e clarificação de Além do bem e do mal”, segundo constava no frontispício da primeira edição,   Genealogia   da   Moral tornou-se um dos mais influentes e controversos livros de Nietzsche. Foi redigido em julho e agosto de 1887 e publicado logo depois, às   expensas   do   autor,   como   a   maioria   de   suas  obras. Não é difícil perceber os motivos para a sua duradoura repercussão. Alguns dos temas e dos slogans mais candentes da filosofia nietzscheana comparecem   neste livro: o ressenti- mento, a má consciência, a “besta loura”, a oposição entre moral de senhores e moral de escravos, o mundo como hospício, etc. Além disso ele constitui, entre as obras da maturidade   do     autor,     o     seu     maior     esforço     de     reflexão     contínua     sobre     um     tema. E esse tema não poderia ser mais relevante: trata-se de uma inquirição sobre como o ser humano chegou à condição atual, o que implica sondar os primórdios da cultura, os processos que envolveram a “hominização” e o posterior desenvolvimento das instituições humanas. Esta Genealogia recorre a conjecturas no âmbito da história e da antropologia. Ela é, em boa parte, “antropologia especulativa”, na expressão de Arthur Danto. Mas Nietzsche não se contenta em simplesmente diagnosticar. Ele pretende ser médico e   salvador,   e assume este papel com a paixão que lhe é peculiar. Assim se explica a ocasional estridência do tom, não obstante o brilho da prosa. Ser humano é ser antes de tudo moral. Por isso o primeiro ensaio (ou   “dissertação”: Abhandlung, no original) trata da origem da noção de “bem” e “mal”. Ele se liga diretamente a Além do bem e do mal, em particular à seção 260, em que Nietzsche diferencia entre a moral dos senhores e a dos escravos, e à seção 195, onde ele toca na inversão de valores, a “revolta escrava na moral”, que teria sido uma realização judaico-cristã. O segundo ensaio, sobre “culpa”, “má consciência” e quejandos, desenvolve a percepção, já explicitada no §229 de ABM, segundo a qual os impulsos cruéis se relacionam profundamente às conquistas culturais: arte, direito, religião e organização política seriam impensáveis sem eles. Mais que isso, a própria consciência – sinônimo de “má consciência” – é produto do jogo dos instintos (processo de “interiorização do homem”, II 16). Uma genealogia da moral implica, inevitavelmente, uma psicologia do conhecimento. Conclusões dos dois primeiros ensaios são levadas para o terceiro, o mais longo e ambicioso dos três. O sacerdote de si mesmos; daí a ânsia pelo nada, o ideal ascético. O sacerdote encarnaria esta suprema contradição: um ser hostil à vida revelando-se como fator de preservação da vida. O ideal científico, apresentando-se como o rival do ideal ascético, na verdade procederia dele, por ainda acreditar na verdade, por não possuir uma “fé”, uma “meta” própria. Neste terceiro ensaio nota-se algo mais que atrai neste livro: o gosto em lidar paradoxalmente com paradoxos, em discernir identificações paradoxais onde acreditávamos perceber oposições.

No conjunto, ele parte de pressupostos tácitos e muito problemáticos, como a distinção demasiado segura entre sadios e doentes, entre agressividade sadia e patológica, ou a identificação de dureza com saúde, de poder com estar bem. Nessa   ótica,   apenas   os pobres,   “escravos”,   seriam   miseráveis,   existencialmente   falando;   os   poderosos, “senhores”, não sofreriam tanto por ser gente. E os sentimentos de uns e de outros teriam apenas o nome em comum: a compaixão dos nobres seria essencialmente diferente da compaixão dos plebeus.

Nietzsche joga com noções imensas, de contornos imprecisos: “dor”, “doença”, “decadência”, vontade”, “verdade”,   “vida”.   Há   ocasiões,   por   exemplo,   em   que “decadente” parece se referir apenas ao moderno “animal de rebanho”, e em outros momentos se aplicaria ao próprio ser humano de modo que o desenvolvimento da humanidade após o neolítico, digamos,         já seria decadência. Por trás do jogo percebemos a visão grandiosa e trágica de duas forças que se opõem através dos tempos, o duelo entre as forças da criação e da destruição, entre a vida e a morte. Algo que lembra a mitopoética freudiana de Eros em luta contra a Morte, expressa em Além do princípio do prazer e O mal-estar na civilização. De fato, pode-se dizer que Genealogia da moral é o   mais   “psicanalítico” dos   textos   de   Nietzsche.   Seria   proveitoso um estudo comparativo sobre a Genealogia e o Mal-estar. Tal como o sacerdote, o psicanalista – num determinado sentido sucessor dele – é um especialista em sofrimento.

Os dois livros se ocupam principalmente do sentimento de culpa, a tal ponto que os seus títulos são intercambiáveis. A semelhança é clara, por exemplo, na discussão dos três expedientes para lidar com o desprazer: a religião, o entorpecimento, o trabalho (romanticamente, Nietzsche ressalta neste o   elemento   desumanizador,   maquinal;   Freud,   mais realista, dá ao trabalho um lugar eminente na “economia” da vida).

O ponto de contato fundamental, porém, está na visão do conflito entre instintos e cultura, dos mecanismos psicológicos envolvidos nessa trama, nesse   drama.   Entre eles,   o da agressividade que se dirige para fora, que depois viria a se chamar “sadismo”, e o daquela que se volta para dentro, agora denominada “masoquismo”. (Na mesma época em que Nietzsche escrevia, um outro precursor de Freud, Machado de Assis, publicou o conto “A causa secreta”, talvez o melhor estudo sobre o sadismo que há na literatura mundial.) É impossível, num breve posfácio, discutir as   inúmeras observações   de uma obra dessa natureza, assim como o vasto edifício teórico que elas sustentam (supondo que este pós-faciador tivesse a competência para fazê-lo). O problemaum dos problemas – com que se defronta qualquer leitor de Nietzsche é a enorme concentração dos argumentos, a riqueza de “saques” (para usar um coloquialismo equivalente ao inglês insight). O exemplo que ele dá do que entende por interpretação, no final do prólogo, pode ser aplicado ao próprio livro: de tão instigante e concentrado, Genealogia da moral é como um aforismo que pede milhares de linhas de interpretação.

Por fim, o leitor não deve esquecer que este livro foi escrito no século XIX. Nesse meio tempo, muito se fez e muito se descobriu nas ciências que serviram de base para as conjecturas de Nietzsche. No que toca a uma genealogia dos sentimentos e atitudes morais, os desenvolvimentos mais fascinantes, nos dias de hoje, decorrem das idéias de um pensador que foi mal compreendido e subestimado por Nietzsche: Charles Darwin.

 

Nota.

* Não obstante o que Nietzsche afirma no prólogo deste livro – que teria escrito seu primeiro “exercício filosófico” aos treze anos de idade-, este é o ensaio que pode ser visto, com propriedade, como seu primeiro trabalho filosófico. Foi escrito no começo de 1862, aos dezessete anos, e apresentado à “Germania “, a pequena sociedade lítero-musical que Nietzsche   havia   fundado   com   dois   amigos.   Nele   é   surpreendente   encontrar   –   em   forma embrionária, naturalmente – os temas e preocupações centrais do seu pensamento adulto, as questões que encontrariam sua formulação mais acabada em obras como Além do bem e do mal e Genealogia da moral. O que aqui publicamos é o texto ligeiramente condensado, tal como foi apresentado por Richard Blunck em 1953, em sua biografia do jovem Nietzsche.

 

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